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Salud y chamanismos > Takiwasi
2009-Crónica
Congreso
Takiwasi 2009
Chamanismo y Ciencia en la Alta Amazonía
peruana
Por: Bia Labate
Traducción al español por Ricardo Díaz
Mayorga
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Concurrencia a la inauguración del
Congreso en el auditorio principal
de Tarapoto |
En
Tarapoto, otra vez.
“Fuerzas
invisibles te quieren atacar”, me decía
un muchacho joven y bello, en español con un
fuerte acento francés, mientras comíamos una
chifa (gastronomía chino-peruana, una
institución con más de un siglo) en la
remota y agitadísima ciudad de Tarapoto, en
la Alta Amazonía peruana. No sabía bien si
estaba concentrada en su explicación, o si
intentaba descifrar qué era aquel extraño
adorno colgando en una tienda en la esquina
de enfrente (después de algún tiempo, llegué
a la conclusión de que el apéndice
protuberante que se balanceaba en el aire
era probablemente la parte de atrás de un
enorme dragón de fantasía, esto es, la
cola...). Sustos estéticos aparte (no poco
comunes en esta región), la frase del
muchacho resume una de las máximas del
vegetalismo ayahuasquero del Perú, de que
estamos en una permanente guerra espiritual,
en la que fuerzas negativas invisibles
tratan todo el tiempo de alcanzarnos,
hacernos daño. Estas fuerzas pueden ser
el mismo diablo, la envidia de otros, la
avaricia, la seducción, la ira, el orgullo,
el deseo de poder, o espíritus cuyo
propósito es la simple destrucción; estas
entidades pueden ser inclusive traicioneras,
apareciéndose de manera agradable y
engañándonos. Consumir ayahuasca y otras
planta maestras (psicoactivas o no)
en rituales con curanderos locales
implica necesariamente adentrarse en un
universo de relaciones simbióticas entre
humanos y no humanos, donde las fronteras
entre "bien" y "mal" no siempre son muy
claras. Por ejemplo, la curación de una
enfermedad puede implicar la devolución
mágica de un ataque enemigo, o la
destrucción de las fuerzas que causaron el
mal. Manera elegante de decir: bienvenidos
al mundo real de la brujería de la selva y
su ciclo de ataques y contraataques, muy
lejos de aquellas pinturas de alabanza a la
Pachamama colgadas en espacios
esotéricos de la ciudad de São Paulo.
Yo estaba allí junto con otros gringos
para participar del congreso internacional
de Medicinas Tradicionales,
Interculturalidad y Salud Mental, promovido
por Takiwasi, entre el 7 y 10 de junio de
2009, con el apoyo del Centro Médico de
Estudios Interculturales (CEMI) de Colombia;
Runa Wasi de la Argentina y la fundación
internacional Ashoka. Takiwasi es una
comunidad terapéutica para recuperación de
dependientes de drogas, que funciona desde
hace 15 años en Tarapoto, dirigida por el
médico francés naturalizado peruano Jacques
Mabit, de 54 años. El centro no se afilia a
la tendencia conocido como de reducción de
daños, según la cual "el uso más moderado es
mejor que el uso abusivo". En el caso de
Takiwasi, el objetivo a ser alcanzado es la
completa abstinencia. Ni el consumo de
cigarrillos está permitido (recordando, sin
embargo, que el tabaco es ampliamente
utilizado en el vegetalismo peruano para
protección, limpieza y sahumerio, siendo
probablemente el mayor socio de la
ayahuasca).
El tratamiento, que dura nueve meses, se da
a partir de una combinación de tres
matrices: el curanderismo amazónico (consumo
de plantas maestras y purgativas en
sesiones rituales, en oscuridad; dietas
basadas en períodos de aislamiento y ayuno
en tambos –improvisadas chozas sin
paredes, en el bosque–; baños con plantas
medicinales, entre otras prácticas); la
medicina occidental (incluyendo alopatía y
acompañamiento psicológico); y el
catolicismo. Jacques me contó, para mi
asombro, que en ésta última categoría entran
las misas de liberación familiar (por
lo general relacionadas con cuestiones de
aborto e incesto) y oraciones de
expulsión de malos espíritus, realizadas
por él y por un sacerdote que trabaja en el
lugar (descubrí que la iglesia católica
aún conserva una antigua herencia de sacerdotes exorcistas, a pesar de que
son escasos en tiempos actuales).
Actualmente, Takiwasi cuenta con 45
empleados, incluyendo un equipo de
curanderos indígenas y mestizos, una
enfermera y 6 psicólogos, tiene una
biblioteca con 4.500 títulos y un
laboratorio que fabrica 10 tipos de
medicamentos, tinturas, resinas y ungüentos.
El centro también promueve 12 dietas
(retiros de una semana), y 6 seminarios
de autoconocimiento (talleres de tres
semanas) por año. Hay empleados de diversas
nacionalidades, principalmente de Perú,
seguido por franceses. A pesar de esta
infraestructura, la población de pacientes
es muy pequeña: 15. Todos son hombres, de la
región y también de otros países.
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Logo de Takiwasi - "La casa que
canta" |
Jacques ha conseguido sacar adelante el
proyecto sin tener una financiación regular
y permanente, sobreviviendo a duras penas, y
a pesar de varios conflictos locales –en el
momento, por ejemplo, hay pocos curanderos
disponibles para trabajar en el centro. El
psicólogo alemán Frank Pfitzner trabaja en
la localidad y escribió su tesis de maestría
en psicología en la Universidad Técnica de
Berlín sobre la base del seguimiento de seis
ex– pacientes del centro. Según él, la
terapia que ofrece Takiwasi "generalmente
tiene excelentes resultados". Sin embargo,
no existen estudios científicos que
proporcionen datos estadísticos sobre el
éxito del tratamiento –que vale la pena
recordar, es siempre difícil de establecer,
tanto por la dificultad de seguimiento de
los antiguos pacientes, como en función de
la variedad de criterios sobre la mejoría
(sustancias utilizadas, duración de la
abstinencia, calidad de vida, etc.)
Estaba por tercera vez en aquellos confines
del Perú, doce años después de mi primera
visita, muchas sesiones de ayahuasca y de
libros escritos después. Como para muchas
otras personas, Takiwasi funcionó para mí
como puerta de entrada al chamanismo
amazónico. El lugar es una especie de parada
obligatoria en la carrera de los amantes de
la ayahuasca; estando allí me vi confrontada
con mi pasado. Yo todavía estaba interesada
por el asunto, pero menos encantada que
antes. Yo no sabía lo que venía, y la
conversación con el muchacho me causó frío
en la columna.
La ONU de las plantas
El encuentro fue inaugurado oficialmente el
domingo 7 de junio, en el auditorio
principal de Tarapoto, con la presencia del
alcalde, con un show de danzas típicas de la
región y con la bendición de un chamán
inca-cristiano venido de Cusco, 700 km al
sur. En verdad, el congreso fue muy afectado
por el clima político del país, que acababa
de vivir uno de los episodios más tristes de
la historia reciente de los derechos
indígenas: dos días antes, el 5, en que se
conmemoraba en todo el país el "Día Mundial
del Medio Ambiente", las fuerzas de policía
se enfrentaron a miles de indígenas que
bloqueaban la carretera desde hacía varias
semanas, en las afueras de la ciudad de
Bagua, en el norte del Perú, a unos 200
kilómetros de Tarapoto. Resultado: El
Baguazo, que el futuro talvez recuerde como
la mayor matanza de la década en América
Latina. Las cifras hablan de decenas de
muertos en ambos bandos, heridos a tiros,
lanzas, e incluso decapitados, muchos
desaparecidos. Los 400 mil indígenas de la
Amazonía peruana vienen protestando
crecientemente contra el uso de la tierra
amazónica por las empresas petroleras, la
minería y la tala de árboles, proceso
reglamentado por un reciente decreto-ley del
presidente Alan García, ahora rechazado por
un Congreso amedrentado. Desinformación en
los medios de comunicación, toque de queda
decretado en la región de la masacre,
persecución y encarcelamiento de los
defensores y representantes de los nativos;
en fin, militarización total del caso, que
hasta entonces era más político y social.
Las carreteras fueron interrumpidas y las
protestas se expandieron fuera del país.
Así, la mayor parte de las comisiones
indígenas esperadas para el encuentro no
consiguieron llegar, vaciando parte del
evento. La apertura incluyó un solemne
homenaje a los muertos, "hermanos
policías y nativos", y enfatizando en
"no matar jamás".
Al día siguiente, por la mañana, un ritual
de mesa andina inauguró el congreso en “Río
Shilcayo”, un resort con mucha
madera, bungalows, piscina y conexión
inalámbrica. Fuimos informados de esperar el
sonido de una enorme concha de caracol, que
se oía desde lejos y que pasó a ser tocada
para anunciar los intervalos de las
conferencias. El "soplador" era Manuel
García Ramírez, que vino especialmente para
la reunión desde México, pronunció una
conferencia sobre hongos y dirigió un
temazcal. Vive en San José del Pacífico,
estado de Oaxaca, meca de los hongos mágicos
en México, sólo superado por la celebrada
Huatla de Jiménez de María Sabina, visitada
por los Beatles. En el aeropuerto, ya de
regreso, Manuel me dio su tarjeta de visita,
donde pude leer "medicina tradicional
indígena: diagnósticos tradicionales,
rituales de matrimonio y bautismo,
psicoterapia transgeneracional, baños
curativos y energizantes, rituales de
curación".
Alternando presentaciones académicas con
declaraciones confesionales-intimistas, el
evento reunió a 218 participantes de 22
países diferentes, y hubo 70 presentaciones,
además de una agenda paralela de rituales y
consultas, como sesiones de ayahuasca,
quiropraxia inca, lectura de la hoja de
coca, sobada del cuy y temazcal.
Las actividades intelectuales ocurrían
simultáneamente en cuatro salas, en la noche
había rituales y durante el día también era
posible programar las consultas.
El idioma oficial era el español. Había una
palpitante identidad latinoamericana en el
aire, y yo me deleitaba con los diferentes
acentos en español, incluidos los de los
extranjeros. Este detalle dice algo acerca
de la naturaleza del encuentro, sobre todo
si pensamos que en otras conferencias
celebradas en el Perú sobre el tema del
chamanismo se dan generalmente en inglés,
como son los casos de “Soga del Alma” y de
la “Amazon Convergence” (en Brasil, el
centro Wasiwaska también organiza
conferencias con reconocidos expertos
internacionales para un público anglófono).
Además, más de una vez quedé con la
sensación de que los brasileños no hemos
"caído en la cuenta", de que formamos parte
de América del Sur, y que no nos apropiamos
debidamente de nuestra herencia hispana.
Había una buena delegación de Brasil, entre
antropólogos, psicólogos, representantes de
la Fundación Nacional de Salud (FUNASA),
miembros de la Unión do Vegetal (UDV) y del
Santo Daime. Por otra parte, no faltó el
tradicional y embarazoso portunhol: "Aerochica,
aerochica, una “cueca [ropa interior] cuela”
puer favor..."
El encuentro se dividió en cinco ejes que
incluían las temáticas de: pueblos indígenas
y salud mental; relación entre medicina
tradicional y psicoterapia; políticas en
salud mental; tratamiento de las adicciones;
e investigación biomédica sobre la medicina
tradicional. En mi opinión, la mayor virtud
de este evento fue dar voz y visibilidad a
las múltiples vertientes contemporáneas del
uso de plantas sagradas y sus relaciones con
la psicoterapia y la religión, más que
ofrecer un análisis de estas prácticas en sí
mismas. La gran mayoría de los trabajos
presentados contemplaban iniciativas de
utilización de la medicina tradicional
indígena en contextos occidentales, y en
menor medida, proyectos de investigación
biomédica y atención psicológica de la salud
mental de los pueblos indígenas. Aunque
hubiese algunos indios presentes (y teniendo
en cuenta que muchos no consiguieron llegar
por los acontecimientos políticos), se
trataba sobre todo de un encuentro de
blancos interesados en cosas de indios. En
los tres días que siguieron, pudimos pasear
por una galería de personajes y experiencias
terapéuticas basadas en la curación a través
de ayahuasca, tabaco, peyote, hoja de coca,
San Pedro, hongos, iboga, los sueños y el
calendario maya. Me sentí en un parque de
diversiones en donde no había colas para los
juguetes.
Para Jean Langdon, antropóloga
estadounidense que vive en Brasil desde hace
25 años, profesora de la UFSC y pionera en
estudios sobre chamanismo, "todo esto es
impresionante. Estamos viendo el resultado
de un proceso que comenzó en los años 50 y
60, con la renovación del interés en los
psicotrópicos, el nacimiento de la
psicología transpersonal, y terapias como
las de Grof con el LSD. Fui testigo del
nacimiento del turismo psiconauta cuando
vivía con los Siona en Putumayo, Colombia,
en los años 70". Entre su participación en
una sesión de ayahuasca y otra de
temazcal, la investigadora presentó los
resultados de un estudio en colaboración con
Isabel Santana de Rose sobre la reciente
introducción de la ayahuasca entre los
indios guaraníes de Santa Catarina por una
vertiente neo-chamánica en conjunto con el
Santo Daime –una innovación bienvenida para
alborotar un poco nuestras concepciones
puristas sobre tradición y autenticidad. El
principal problema del evento, según Jean,
sería justamente "la reproducción frecuente
de una visión esencialista, según la cual,
habría una forma original, primordial, fija
y homogénea de las expresiones culturales.
Nadie habla, por ejemplo, de la variedad de
chamanismos que existe, incluso de aquella
sin chamanes”. E incluso el mayor problema
es que "todo el mundo se supone dueño de la
verdad". Tal vez es por eso que el encuentro
haya sido tan divertido.
La planta me habló
Se dieron algunos debates acalorados sobre
la relación de complementariedad o de
oposición entre la medicina tradicional y el
conocimiento biomédico. Por un lado,
psicólogos, psiquiatras y practicantes del
vegetalismo peruano argumentaron que es
preciso seguir estrictamente las normas del
consumo tradicional de la ayahuasca, esto
es, una serie de rígidas prescripciones
alimenticias y sexuales, así como el veto a
las mujeres menstruantes en las ceremonias,
bajo el riesgo de alocar (volver
loco) o incluso matar a los demás
participantes. De otro lado, estudiosos de
diversas áreas, psiconautas europeos y
algunos seguidores de corrientes
ayahuasqueras brasileñas decían que tales
reglas no son más que creencias o mitos.
Aunque sea difícil establecer categorías
fijas, y las diversas perspectivas tengan
puntos de aproximación entre sí, podemos
decir en términos generales, que mientras la
gramática del primer grupo incluía
expresiones tales como "peligro de
infecciones espirituales", el segundo
pensaba en términos de “necesidad de
integración de la experiencia”.
Para ilustrar un poco la tensión, un
psiquiatra brasileño, por ejemplo, ironizó:
"Una vez comí una buena feijoada
[plato de fríjoles] antes de la sesión, y no
vomité nada; en verdad, fue una de las
experiencias más bellas de mi vida". Aunque,
tal vez, esto haya ocurrido por cuenta del
“cuidado del Maestro y de Jesús". Un
psicólogo argentino presentó un power
point con un gráfico que mostraba el
seguimiento de 276 sesiones de ayahuasca,
con 4.500 personas. Se mostraba el
porcentaje de participantes que no había
sentido los efectos de la sustancia y las
posibles razones de esto. Una parte se
atribuía al hecho de que había mujeres
menstruantes en la sesión.
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| "Llamado al
corazón" Manuel García, curandero de
México, sopla su concha de caracol
al corazón de Jacques Mabit.
(Foto de Ramiro Solsol) |
Un europeo, que conduce sesiones con
espíritu de terapia de grupo y alguna
influencia del imaginario daimista, andaba
irritado de allá para acá, hablando en
off "no es posible que, en pleno siglo
XXI, promuevan un congreso supuestamente
científico para reproducir creencias
supersticiosas, sin ninguna base científica
y, lo que es peor, muestra del tradicional
intento machista de tratar a las mujeres
como seres inferiores e impuros. Es como
decir que le van a nacer pelos en las manos
a quien se masturba!" Y desafiaba: "Vamos a
hacer una sesión con 20 personas y poner a
una mujer menstruante. Dudo que consigan
descubrir quien es". La antropóloga Luisa
Belaúnde, 47 años, profesora de la UFBA,
especialista en chamanismo amazónico y
género, con quien estuve un día en Lima
antes de ir a Tarapoto, no está de acuerdo
con esta opinión: "Para muchos pueblos
indígenas, el olor de la sangre menstrual es
una forma de transmisión de energía muy
fuerte, porque el olor revela la presencia
de espíritus. Estos grupos creen que el olor
podrido de la sangre menstrual atraerá
espíritus que pudren. Por esto, sexo y
dietas también son necesarios, ya que todo
esto huele a "podrido", y los espíritus no
gustan de estos olores. Los espíritus de
curación solo gustan las fragancias
perfumadas de las plantas que dan
conocimiento y salud". La antropóloga estaba
pensando en ir al Congreso, pero enfrentada
a los recientes acontecimientos políticos se
quedó retenida en Lima, trabajando
activamente para mantener informadas las
redes de la antropología amazónica sobre los
desarrollos del caso. "No sé lo que será de
nuestro futuro aquí", suspiraba un poco
deprimida. Y añadía: "Es difícil evaluar la
cultura del otro a partir de nuestros
propios valores. Las personas que no
entienden la cosmovisión indígena fácilmente
interpretan estas cosas como superstición y
machismo.”
Jacques, que tuvo dengue durante el
encuentro, realizó algunas intervenciones,
alertando siempre en la necesidad de "seguir
el contexto ritual tradicional". Convertido
él mismo en curandero, anunció sin
ceremonia: "no se trata de defender el uso
de la ayahuasca en sí mismo, sino un
determinado tipo de uso de la ayahuasca.
Algunas modalidades son perjudiciales. Si no
se siguen las reglas correctas puede haber
cruzadeira." En una posición aún más
radical, el médico colombiano Germán Zuluaga
del CEMI, uno de los responsables de
organizar el código de ética de la Unión de
Médicos Indígenas Yageceros Colombianos (UMIYAC),
de 2002, defiende la idea de que sólo los
indios tienen derecho a hacer sesiones con
ayahuasca. "No hay duda de que el origen de
los conocimiento del yagé (nombre que recibe
la ayahuasca en Colombia) procede de los
grupos indígenas del piedemonte amazónico,
que lo usan por lo menos desde el siglo 17.
Deberíamos doblar las rodillas ante este
conocimiento ancestral en lugar de querer
imitarlos, usar sus ropas, sus plumas, sus
cantos." El médico, que mantiene un trabajo
de tres décadas con las poblaciones
amazónicas, continúa: "Cada vez hay más
antropólogos, psicólogos y charlatanes que
dicen ser terapeutas, curanderos, chamanes o
médicos. La mayoría de estos usos son
inadecuados, irresponsables y peligrosos. He
recibido cientos de casos de personas que
tienen graves problemas de salud por haber
tomado yagé en contextos inadecuados.
También existen algunos usos que traen
beneficios. Pero en un nivel muy diferente
del que se obtiene con el auténtico contexto
tradicional indígena."
De otro lado, un conductor de ceremonias
europeo, un poco para llamar la atención,
propone: "Considero muy problemática esta
mistificación en torno de la figura del
chamán. Me gusta pensarme como un barman
de ayahuasca: trato de mantener una
buena calidad de la bebida, un espacio
limpio y cómodo, con orden, una música
ambiente fina, y cuando tengo a alguien que
necesita ayuda, le dedico atención. Lo
demás, es entre la persona y la planta. Cada
uno debe ser su propio maestro". Zuluaga
contragolpea: "Mientras estamos
experimentando con el yagé, estamos
perdiendo valiosos conocimientos
ancestrales, además de la desaparición de
los propios indios". Bernd Brabec de Mori,
34 años, etnomusicólogo de la Academia
Austríaca de Ciencias de Viena, termina por
confundir un poco más: "ambos tipos de
razonamiento, el que valora el taita
(payé en Colombia) o el que enfatiza en la
sustancia en sí (barman), piensan en
términos de un " chamanismo de la
ayahuasca", esto es, como si el binomio
ayahuasca–chamán fuese una unidad en sí
mismo. Resulta que esta relación no es
natural ni obligatoria, ya que hay muchos
tipos de chamanismo sin ayahuasca. Además,
la relación entre un especialista como el
chamán y la ayahuasca es probablemente mucho
más reciente desde una perspectiva histórica
de lo que se suele imaginar".
Uno de los espacios más ricos del encuentro
fueron los foros abiertos donde todos se
podían expresar, y en los que se abordaron
temas como: "¿los gringos pueden volverse
curanderos?", "¿cómo se pueden integrar las
técnicas del curanderismo tradicional en un
contexto cultural moderno?", "¿hay
esquizofrenia entre los indígenas?", "¿cómo
se da el proceso de aprendizaje en el mundo
curanderil?", o "¿qué son las visiones de la
ayahuasca?". El que más me gustó fue una
discusión sobre una afirmación clásica de
los indígenas, a menudo repetida por muchos
tipos de personas (en diferentes contextos
de uso), que "la ayahuasca me habría dicho"
esto o aquello. ¿Son proyecciones de nuestro
inconsciente? ¿Son potencialidades latentes
de la psique humana, como son los dones
artísticos? ¿Son elementos captados de un
inconsciente colectivo? ¿Son voces de
otros pueblos? ¿Son visitas de
realidades del más allá? ¿Simples
alucinaciones? ¿Efectos de principios
activos específicos? Me sentía en un grupo
terapéutico de reflexión y apoyo mutuo para
consumidores occidentales de ayahuasca. Si
no llegamos a una conclusión, por lo menos
los términos de la pregunta eran comunes, y
era reconfortante ver tanta gente excéntrica
junto.
Diván y purgas
La mayor novedad del encuentro para mí fue
descubrir una serie de modalidades de uso
psicológico y psicoanalítico de la
ayahuasca. Ya conocía grupos que realizan
sesiones de integración de la experiencia,
el famoso sharing [participación] en
que los participantes exponen al inicio de
las ceremonias sus intenciones, y al final
comparten sus experiencias, por lo general
con la mediación del líder (a menudo un
psicólogo, pero no siempre). Ahora descubrí
experiencias en que los conductores de las
ceremonias son al mismo tiempo los
terapeutas de los pacientes. Es como si yo
fuese a mi psicólogo el martes y el sábado
tomara ayahuasca con él.
La psicoanalista francesa Ghislaine
Bourgogne, 51 años, presidente de la
Maision qui Chante, representante de
Takiwasi en el mundo de habla francesa, en
Lyon, presentó su trabajo de sesiones de
psicoanálisis acompañadas de sesiones de
purga con tabaco (no olvidemos que en
Francia la utilización de la ayahuasca está
prohibido). Con su encantador acento
francés, filosofó así: "La interculturalidad
implica el diálogo y la articulación entre
los campos de la medicina tradicional y la
medicina moderna, así como entre América
Latina y Europa. De esta forma, hay espacio
para la creación de un nuevo conocimiento."
Según ella, que conoce el universo del
vegetalismo desde hace 11 años,"la purga con
tabaco es una valiosa ayuda en el proceso
terapéutico, favoreciendo la toma de
conciencia intuitiva, a veces muy
sorprendente. En una época en que los
antidepresivos son prescritos a menudo en
Europa como respuesta a la crisis
existencial surgida en el mundo moderno,
esta práctica permite a muchas personas
resolver situaciones muy complejas de manera
mucho más sencilla, natural y sin gran
costo".
Otros ejemplos podrían citarse. Parecía
haber una cierta unanimidad en torno al
hecho de que la combinación de psicología y
espiritualidad es muy eficiente. Relatos
fascinantes fueron referidos, como el de un
homosexual que pasó una vida oprimido,
ocultando su sexualidad, y somatizando el
problema, para finalmente ser encaminado a
una sesión de ayahuasca. Allí se purgó con
vigor, y proclamó: "vomité a mi jefe".
Enseguida salió del armario y entró en una
agrupación sindical en la empresa donde
trabajaba. Si, por una parte, esas prácticas
representan un proceso creativo y lleno de
posibilidades, sentí la falta de enfoques
desde las ciencias sociales, y también de un
distanciamiento crítico de algunos
terapeutas en relación con sus propias
actividades. Parece que hay un fuerte
proceso de psicologización del chamanismo, y
una naturalización de la relación
psicólogo–chamán, cuando sabemos que ella
tiene una historicidad. Algunos abordajes se
enfocan demasiado en las causas individuales
de la enfermedad, olvidando sus dimensiones
colectivas y estructurales. Además ¿cuáles
son los posibles problemas y riesgos
derivados de la superposición entre las
funciones de chamán y psicólogo? ¿Cómo se da
la articulación entre los procesos de
transferencia y contra-transferencia
característicos de la psicología y el
psicoanálisis, con la tendencia a la
mistificación de los líderes de las
sesiones, a veces presente en el universo
ayahuasquero? Habría algún tipo de
especificidad que haga esta combinación
potencialmente más dañina de lo que puede
ocurrir en forma natural en otros contextos
terapéuticos (por ejemplo, con terapias
corporales)? ¿Cómo articular todo esto desde
el punto de vista legal? ¿Será mi extrañeza
apenas fruto de las frecuentes diferencias
de enfoque y lenguaje entre la antropología
y la psicología?
Biomedicina y Ayahuasca
Un importante núcleo de reflexiones se dió
en torno a los problemas de salud mental
relacionados con el uso de la ayahuasca. El
carismático psiquiatra Josep María Fábregas,
dueño de una clínica para el tratamiento de
farmacodependientes en Barcelona y director
del Instituto de Etnopsicología Amazónica
(IDEA), vecino de la comunidad daimista
Céu do Mapiá (sede central de la
comunidad daimista Centro Eclético Fluente
Luz Universal Raimundo Irineu Serra , en la
Amazonía), presentó los resultados inéditos
de una amplia investigación
interdisciplinaria llevada a cabo
conjuntamente con el neuropsicólogo español
José Carlos Bouso y colaboradores sobre el
impacto del consumo de ayahuasca en usuarios
crónicos con una experiencia mínima de 15
años. Se realizaron pruebas evaluando
personalidad, salud general, funciones
neuropsicológicas, bienestar psicosocial,
propósito vital y espiritualidad en un grupo
de más de 60 daimistas de Céu do Mapiá,
que fueron comparados con otro grupo de
control en una comunidad cercana, Boca do
Acre. Las pruebas fueron aplicadas una
primera y una segunda vez entre ocho y doce
meses después. Los resultados no mostraron
diferencias significativas entre los dos
grupos, y en algunas modalidades, los
ayahuasqueros puntuaron mejor.
En la conclusión de su presentación,
Fábregas hace algunas reservas: "La
investigación, como cualquier investigación
de tipo naturalista, tiene algunas
limitaciones. En primer lugar, está la
influencia de variables culturales ajenas
imposibles de controlar. En segundo lugar,
se trata de un estudio retrospectivo, y es
difícil saber cómo era la gente antes de
tomar ayahuasca y qué cambios se pueden
atribuir al consumo de la misma". Por otra
parte, señaló: "En cuanto a las limitaciones
del estudio por ser retrospectivo, el hecho
de hacer dos evaluaciones durante un año
ayuda a comprender si los resultados son
debidos a un corte puntual en el tiempo, o
si hay consistencia en las puntuaciones.
Además, junto a la amplia y rigurosa batería
de pruebas reconocidas internacionalmente,
hicimos también entrevistas en profundidad
con los sujetos, y conocemos sus historias
de vida". Y así concluyó, de manera
optimista: "Nuestros datos indican que,
además de que el consumo crónico de
ayahuasca no causa ningún problema,
posiblemente trae beneficios, actuando como
un factor de protección psicopatológico y
neuropsicológico. Necesitamos urgentemente
desarrollar protocolos clínicos para
investigar el potencial terapéutico de la
ayahuasca."
Esta fue una de las presentaciones más
importantes del evento. Esta investigación
deberá publicarse en el segundo semestre de
este año en el libro Ayahuasca y Salud,
y en una serie de revistas especializadas, y
sin duda llamará la atención de la comunidad
académica, pues intenta evaluar todos los
aspectos de la salud biopsicosocial,
contiene una buena muestra de individuos y
un grupo de control para la comparación, lo
que no siempre es fácil de hacer. (Las
investigaciones realizadas hasta ahora han
sido: Farmacología Humana da Hoasca, de
Charles Grob et. al., de 1996, con 15
miembros de la UDV; la investigación de
Evelyn Doering Xavier da Silveira et. al.,
de 2003, que compara 40 adolescentes de la
UDV con un grupo de control, y la de John
Halpern et. al., de 2008, con 32
daimistas de la comunidad de Oregón). No es
por nada que el Congreso tenía tres
investigadores brasileños interesados en el
desarrollo de una investigación doctoral
sobre la de IDEAA –que tal vez sea mucho
cacique para poco indio.
La interacción de la ayahuasca con la
ingesta simultánea de ciertos psicofármacos
fue otro foco de interés del encuentro.
Psicólogos, psiquiatras y conductores de
ceremonias especularon sobre cuestiones
como: "¿Se debe prohibir el consumo de
ciertos medicamentos psiquiátricos antes o
después de las sesiones?" “Con el consumo
gradual de ayahuasca ¿la tendencia es que la
dosis del medicamento disminuya?” Luis
Fernando Tofoli y Francisco Assis, miembros
del Departamento de Estudios Médicos (DEMEC)
de la UDV, presentaron los resultados
inéditos sobre un sistema de vigilancia
epidemiológica establecido por la UDV en
1994 que detectó el caso de 29 personas del
grupo que tuvieron síntomas psicóticos entre
1994 y 2007. Según ellos, "la gran mayoría
de los casos ocurrieron en sujetos con
rasgos psicológicos de predisposición." Para
los autores, los datos son tranquilizadores,
porque "la proporción de personas que
presentaron síntomas psicóticos entre los
que consumen ayahuasca en la UDV es similar,
y probablemente menor, que la tasa de
incidencia de la psicosis que se encuentra
en la población brasileña en general". En
otras palabras, esto significa, que "desde
que haya un cuidado previo de evaluar a los
que beben el té por primera vez, el consumo
de ayahuasca es relativamente seguro en
cuanto a la inducción de brotes psicóticos".
Otro dato interesante compartido por los
investigadores a un auditorio curioso es
que, desde el punto de vista empírico, la
UDV, contrariando lo que se había reportado
por la literatura científica hasta el
momento, no ha encontrado problemas mayores
en relación al consumo de ayahuasca junto
con ciertos medicamentos inhibidores de
recaptación de serotonina (ciertos tipos de
antidepresivos). "Esto no significa que todo
es válido. Cada caso es un caso, y debe ser
supervisado de cerca." Ambos psiquiatras,
miembros de la UDV, advierten que "es
preciso tener cuidado de no medicalizar el
uso de la ayahuasca. El lugar de lo sagrado
debe ser respetado. El médico y el maestro
dialogan pero, en el límite, la decisión es
del maestro". La publicación del texto
completo debe salir en el libro La
globalización de los usos de la Ayahuasca,
previsto para el próximo año.
Ética, Derecho y Patrimonio Cultural
Un último conjunto de temas que me llamó la
atención se refieren a la relación entre la
medicina tradicional, la ética, el derecho y
el patrimonio cultural. Yo presenté un
trabajo que tejía reflexiones sobre las
dificultades de establecer un consenso
universal sobre lo que serían unos patrones
éticos del consumo de ayahuasca, así como
una legislación unívoca para el mismo. Por
ejemplo, mientras en Brasil se permite el
uso religioso de la ayahuasca y se condena
su uso terapéutico, en el Perú el debate
público sitúa la ayahuasca como parte de la
medicina tradicional de los pueblos
indígenas, y exalta sus virtudes
terapéuticas –aunque, por supuesto, es
difícil delimitar claramente las fronteras y
límites entre el uso “terapéutico” y el uso
“religioso”. Francia considera la ayahuasca
una droga peligrosa y prohíbe su uso, al
mismo tiempo que clasifica varias
manifestaciones culturales y religiosas como
“sectas”, persiguiéndolas. En otros países,
hay un vacío legal, y fueron discutidas
estrategias específicas de legalización.
El español Jerónimo M. M., de 36 años, está
haciendo una película sobre la ayahuasca, en
colaboración con el canadiense Mark Ellam
hace nueve años. Ya anduvo por todo el tema,
pero no ha concluido el proyecto,
asemejándose a aquel cuento de Borges sobre
el mapa del imperio, que de tan perfecto,
terminó cambiando el tamaño del propio
imperio. "Aún me faltan los capítulos de
Colombia y Ecuador..." dice, riéndose de sí
mismo. Jerónimo es la simpatía, y es un
verdadero entusiasta de la labor de
Takiwasi, donde ya ha hecho varias dietas.
En su presentación, relató la detención del
argentino Alberto J. Varela, que ocurrió en
enero de este año en Madrid. Según él,
"varias personas ya habían advertido a este
personaje de que sus enormes anuncios en
periódicos de amplia circulación en la
ciudad y su esquema comercial de ofrecer
ayahuasca era problemático. El estaba
abusando. Luego ocurrió lo que ocurrió. Por
cuenta de una persona así, todos estamos
perjudicados".
Jerónimo, que andaba sacudiendo la cabeza un
poco sin aliento, diciendo haber participado
la noche anterior a "la sesión de ayahuasca
más fuerte de mi vida", contó que la
detención del argentino activó una
movilización, apoyada por la asociación
Eleusis, llevando a cabo algunas reuniones
para reflexionar sobre la posible creación
de una federación de organizaciones
ayahuasqueras en España, compuesta por
miembros del Santo Daime, UDV, Camino Rojo,
chamanes Shuar, vegetalistas, psicólogos y
psiconautas, que tendría por finalidad
establecer un código de ética para el
consumo de ayahuasca. Las conversaciones se
dieron en torno a los problemas relacionados
con la publicidad, el lucro, el consumo por
menores de edad y la naturaleza de la
relación entre el conductor de las prácticas
y los participantes. También se discutió la
idea de que las distintas vertientes
existentes expliciten claramente el tipo de
trabajo que desarrollan y la forma de
iniciación y entrenamiento de sus líderes.
Una iniciativa similar tuvo lugar en la
vanguardista ciudad de Río Branco, en 1991,
cuando grupos ayahuasqueros brasileños
firmaron una carta de compromiso ético para
el consumo de ayahuasca, el cual fue más
tarde abandonado por algunos que arguyeron
que las otras vertientes no estaban
cumpliendo el acuerdo.
Hubo un grupo de trabajo dedicado a debatir
la nueva ley del congreso peruano sobre la
medicina tradicional, que pretende exigir
que sólo los curanderos (parteras,
sobanderos, vegetalistas...) registrados
oficialmente por el gobierno puedan
practicar la medicina tradicional. Según la
médica peruana Rosa Giove, 57 años, esposa
de Jacques Mabit, "el problema es que no
existe ningún curandero tradicional
participando en esta comisión del
gobierno!". Rosa fue responsable de la
preparación de un estudio (inédito) que
sirvió como una de las bases para el
reconocimiento, por el Instituto Nacional de
Cultura, en 2008, de los conocimientos y
usos tradicionales de la ayahuasca como
patrimonio cultural peruano. (Una iniciativa
similar está en marcha en Brasil. En 2008,
algunos de los principales centros
ayahuasqueros del país, con apoyo de las
autoridades del Acre, remitieron al
Instituto de Patrimonio Histórico y
Artístico Nacional (IPHAN) una solicitud de
reconocimiento del uso de la ayahuasca en
rituales religiosos como patrimonio cultural
inmaterial brasileño, para la cual se espera
respuesta.)
We all want to change the world
[Todos queremos cambiar el mundo]
Al final del encuentro fue leído y firmado
por todos una declaración titulada
"Ratificación de Tarapoto", que defiende la
medicina tradicional, el territorio y los
derechos de propiedad intelectual de los
pueblos indígenas. Quedé con la sensación de
déjà vu [esto ya ocurrió], pero me
siento bien con personas que tienen este
tipo de iniciativas, además de sentirme
medio en casa con aquella estética de
collares y pulseras indígenas, por
supuesto... El antropólogo escocés-brasileño
Eduardo MacRae, 63 años, profesor de la UFBA
comentó con perspicacia: "No vi muchas ideas
nuevas, propuestas radicales, cosas
diferentes... Pero si mucha gente nueva
tomando contacto inicial con estas ideas –lo
que es muy bueno". El profesor se escapó del
Congreso para hacer dos sesiones de
quiropraxia inca y dijo haber quedado "muy
impresionado con la habilidad del conductor,
quien hizo maniobras radicales con mucha
seguridad". Y así concluyó su evaluación:
"Se pueden hacer n críticas a
Takiwasi, pero debemos reconocer que esta es
una institución seria, un centro organizado
y coherente. Una verdadera referencia, que,
a propósito, se menciona a menudo en las
reuniones del Consejo Nacional de Políticas
sobre Drogas (Conad)".
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Imagen de la clausura del evento.
"...era reconfortante ver tanta
gente excéntrica junto." |
El evento terminó con una nueva serie de
rituales, los cantos exhortaban a la
expulsión de las fuerzas negativas. Un
psicólogo–chamán argentino cantó un icaro
que hablaba de ayahuasca, tabaco, coca,
peyote, San Pedro, otras plantas nativas de
la Amazonía y de Jesucristo, una especie de
metonimia del espíritu transnacional y pan-enteogénico
del evento, sin faltar el tradicional toque
católico devocional tan característico de
las Américas. Para Jacques, el principal
logro del congreso fue "vencer el miedo de
la sociedad para hablar de la espiritualidad
y de los indios." Emocionado me dijo:
"Vencimos la falta de apoyo institucional, y
nuestros miedos internos. Vencimos las
fuerzas oscuras que van en contra de la
vida... Dimos un paso en dirección a la
vida". Es como si el congreso, ritualizado
en sus diferentes etapas, funcionase como
una mega sesión de ayahuasca, capaz de
actuar sobre la realidad, transformándola.
Quizás esto encierre el principal
significado sociológico de este congreso: un
profundo proceso de hibridación entre
ciencia y chamanismo. Si algunos
argumentaron en sus discursos en nombre de
una determinada pureza, su propia presencia
allí terminó mezclando cada vez más estas
esferas que deseaban separar –selvas y
capitales cosmopolitas, tradición y
modernidad, indígenas y gringos.
Rosa Giove consideró que el evento “fue muy
bueno, aunque todo esto quede restringido a
nosotros, muy lejos de la gente que
realmente ejecuta la política”. Este
comentario fue compartido por varias
personas, entre ellos, Ricardo Díaz Mayorga,
59 años, sociólogo colombiano, editor del
site Visión Chamánica: "Es una pena que
toda esta riqueza siga siendo tratada de
forma tan marginal en nuestra sociedad. Esto
es increíble, pero estamos hablando dentro
de una burbuja." Walter Moure, 44 años,
psicólogo argentino de Runa Wasi que divide
su tiempo entre Buenos Aires y Sao Paulo,
quien defendió una tesis de doctorado en
psicología, sobre Takiwasi, ante la USP
analizó: "hicimos un ejercicio de lidiar con
la alteridad: de otras culturas, de la
planta, del otro. Un punto en común, a pesar
de las divergencias, es el cuestionamiento
del etnocentrismo de la ciencia occidental.
Esto es un gran desafío. Creo que es un paso
más, aunque todavía falta más trabajo para
apoyar a las comunidades. De todos modos, no
todo tiene que ver con lo que las personas
hablaron. Mucho ocurrió en el silencio de
nuestros encuentros, en el estar juntos".
El evento estuvo marcado por otro tipo de
silencio. Ningún periodista estuvo presente,
y ni una línea salió publicada en la prensa.
Jacques me contó que, a última hora, casi
todas las organizaciones del gobierno y las
ONG’s que habían prometido apoyo (con dinero
o con su presencia) no asistieron, y sin
ningún tipo de satisfacción. Es muy probable
que esto haya ocurrido debido al ataque del
gobierno contra los indios. Alberto Pizango,
presidente de la principal organización
indígena amazónica (AIDESEP), a quien se
esperaba en el evento, tuvo que refugiarse
en la embajada nicaragüense en Lima. Después
del encuentro, los participantes se sumaron
a los habitantes de Tarapoto, en la Plaza de
Armas, para hacer una vigilia por los
muertos. Hasta el momento, quince días
después de lo ocurrido, las familias del
grupo Awajun han ido diariamente a unos
rápidos del río Marañón, en Wachinsa, donde
se forma un remolino de agua, para ver si
aparecen los cuerpos que habrían sido
lanzados desde el helicóptero de la policía
en bolsas de plástico al río. Se habló
bastante en el Congreso de las fuerzas
negativas del otro lado, y sobre esas yo no
se mucho, lo que si es cierto es que hay
algunas que son claramente visibles.
Junio de 2009
Traducido al español
para visionchamanica.com por Ricardo Díaz
Mayorga.
Publicado
en portugués en la revista electrónica "Trópico":
http://p.php.uol.com.br/tropico/html/textos/3114,1.shl
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