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Ancestral
Taller en Quito
Visión actual de la Medicina Ancestral[1]
Ponencia
Por: Ricardo Díaz Mayorga
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Ricardo Díaz Mayorga,
director-editor de
visionchamanica.com en compañía
de Franklin Columba, Presidente de
la Fundación Taitas, Mamas y Yachacs
del Ecuador - FUTMYE
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La
ancestralidad, entendida como pervivencia de
los antepasados, se manifiesta en el
presente como cuerpo de tradiciones y
costumbres, que ha evolucionado
enriqueciéndose en la experiencia de sus
operadores y sincretizándose con
conocimientos de diversa procedencia, que le
otorgan un carácter dinámico. Así entendido,
el concepto tiene por lo menos dos
perspectivas: la que mira hacia el pasado y
que registran los diferentes recursos de la
ciencia occidental, la historia y la
arqueología principalmente, y los propios
del conocimiento étnico, como la oralidad; y
la que apunta a su manifestación en el
presente y en la experiencia viva, siempre
cambiantes.
1. La prístina Medicina
Ancestral.-
Al hablar de las medicinas
ancestrales, hablamos de algo que puede
estar desapareciendo ante nuestros ojos:
mueren los Taitas más ancianos “y es como si
desapareciera una enciclopedia de
conocimientos sobre las plantas y sobre sus
usos para curar los males”, decía un
seguidor inga del Caquetá colombiano. No ha
quedado registro de ese saber, puesto que la
cultura de ellos no era literaria, como la
actual predominante, sino oral: transmitida
en el acompañamiento de los aprendices al
caminar con ellos por la selva y memorizar
la identificación, los nombres y los modos
de preparación y uso de las plantas
aplicados a las afecciones de la gente,
descritas éstas también con su particular
etiología médica, y entendido y narrado todo
dentro de un cuerpo de comprensión del
mundo, de su origen y destino,
–cosmovisiones que llamamos–. O transmitidas
también en las noches de mambeo en
las malokas amazónicas, o en los compartires
familiares al calor de la tulpa en
los hogares andinos, en los que los Mayores
narraban las genealogías de los linajes
de sabedores, o de gobernantes, o de
guerreros míticos o simplemente las de los
antepasados familiares; o rememorando los
mitos, que no son el sartal de fabulaciones
ingenuas que los modernos intérpretes
quieren hacernos creer, sino ese cuerpo
mezclado de información y simbolismo que
permite que la memoria de los antepasados no
sea barrida por la peste del olvido y que
proporciona el hilo de identidad que los
pueblos originarios desatan constantemente
para mantener su derecho a la existencia
ante los arrasadores designios de las
maquinarias de demolición que pavimentan el
destino de desastre de la madre Naturaleza y
de la vida.
O las transmitidas en las
ceremonias de ingestión y purga con las
preparaciones de plantas maestras
–herramientas formidables del modo de
conocimiento nativo–, en que los maestros y
Mayores disponen en el escenario del ritual
los cantos en lengua arcaica, las
invocaciones a los espíritus ancestrales,
las interpretaciones de danzas e
instrumentos, y toda aquella procesión
polifónica y multicolor que conecta a los
participantes del trance con la
representación del Misterio y de la
Trascendencia, o con el Mito perenne que
narra la leyenda de los antepasados.
Es probable que la
ancestralidad –ese legado milenario de los
pueblos indígenas– permanezca, reaparezca y
se manifieste de alguna manera a través de
esas conexiones inefables que propician las
plantas maestras, como el yagé o ayahuasca,
el sampedrito o el peyote. En la
nomenclatura occidental podríamos hablar de
recuperación o relectura de información
–saberes, instrucciones, claves,
procedimientos– inscrita en el ADN o códigos
genéticos de los descendientes étnicos de
aquellos antiguos Mayores, taitas y yachas
ancestrales que sobreviven también en la
memoria de nuestros pueblos como mito y
leyenda. Es por eso posible que nada o poco
se esté perdiendo, si las plantas maestras
no se extinguen y si estos procedimientos
rituales se mantienen y se reproducen con el
máximo rigor y autenticidad.
Pero la angustia de que todo
ese conocimiento “se pierda” nos lleva
–cuando los Mayores se prestan– a hacer esas
extensas recopilaciones de palabras en
lengua, de conocimientos fragmentarios, de
versiones de los mitos, que cuando mejor
destino tienen, son realmente transcritas,
verificadas y editadas para entrar en la
circulación del conocimiento libresco
occidental para, generalmente, quedar
sepultados en anaqueles de librerías y
bibliotecas. Intentamos resolver el asunto a
la manera occidental (ya se está intentando
hacer Universidades indígenas, ancestrales,
etc.), teniendo como punto de mira la
epistemología occidental y la tradición
cultural judeo-cristiana que terminó por
imponerse en el mundo y que es la que hoy
nos rodea por todos lados.
Pero el filo de nuestro
interés debiera orientarse en otro sentido,
en lo que podríamos denominar “una
epistemología propia de los usos médicos
ancestrales”[2], y que podemos describir sin
rodeos como experiencial y
práctica: aprendemos haciendo, el
verdadero conocimiento se nos graba pasando
por el luminoso crisol de la experiencia, si
no lo hacemos no nos lo apropiamos. Para las
nuevas generaciones de descendientes étnicos
de esta tradición médica, no quiere esto
decir que desechamos el acervo de saberes
literarios de la civilización occidental,
sino que los relativizamos: tenemos en
cuenta los libros, los cursos, las
conferencias; los analizamos juiciosamente,
pero sometemos todo eso a nuestro criterio
de verdad: la práctica, su eficacia en la
solución de los problemas que se nos
presentan al atender los pacientes. O dicho
de otro modo, la particular forma del
conocimiento tradicional implica no
enredarse en cuestiones de lenguaje e ir a
la praxis.
Solo así podremos comprender,
valorar y mantener una cultura médica propia
que llamemos “medicina ancestral”, o
“medicina tradicional” de los pueblos
indígenas, y en nuestro caso de los pueblos
originarios suramericanos y entendida como
el conjunto de recursos y prácticas para el
restablecimiento y/o mantenimiento de la
salud, entendida ésta en el sentido más
amplio: física, mental, emocional y
espiritual, y no solo del ser humano
individual, sino de los conglomerados
sociales en todos los niveles, y desde
luego, y como contexto de todo, la salud de
nuestra sagrada Pachamama.
Desde ahí, nuestra atención
debe avanzar a enfocarnos en aquellos
personajes que conocen y ejercen esas
prácticas. Nuestros yachas, taitas ó sinchis,
o como Occidente decidió denominarlos:
“chamanes”, generalizando en el mismo
término prácticas muy diversas de todas
partes del planeta. Debemos esforzarnos por
descubrir y recuperar el perfil auténtico de
este protagonista de lo que queda de los
usos médicos ancestrales. Tarea no fácil,
ante la proliferación de especuladores,
charlatanes y suplantadores de todo tipo,
pero que intentamos abordar con la
denominación de “ethos del chamán”,
aceptando para este efecto la nomenclatura
occidental. Adoptamos esta palabra griega –ethos–
entendiéndola como: personalidad, carácter,
modo de ser, el conjunto de actitudes y
valores de alguien que ejerce un oficio.
El ethos de nuestro
médico ancestral está definitivamente ligado
a la tierra, la madre primordial, al campo y
a la selva, conviviendo cotidianamente con
las plantas, con los animalitos de todo
género, con los ríos y cuerpos de agua, en
comunión permanente con esa trama profunda e
intrincada de la vida en todas sus
manifestaciones. Nuestro personaje esta
lejos de ser una estrella de escenario o de
pantalla, de aquellas que proliferan en las
ciudades engañando incautos o vendiendo
remedios y “magias” a espíritus débiles y
sugestionables. Tampoco es el sacerdote u
oficiante de una religión o liturgia,
prácticas codificadas en las que devinieron
las originalmente espontáneas de estos
personajes en las tempranas etapas de la
comunidad humana: su oficio no está
codificado, ni preestablecido, ni
normativizado; no es un funcionario de una
asociación para el culto, ni de una empresa
de prestación de servicios. No cuida ningún
dogma o doctrina o libro, no preserva
ninguna tradición o creencia específica,
aunque se exprese a través de simbologías y
metáforas de sus propios ancestros y de los
usos que él mismo ha heredado y mantenido en
su forma más auca, o primigenia,
según la acepción adoptada por las
civilizaciones andinas. Talvez, y
sociológicamente entendido, el ethos
de este personaje está más cerca de “el
profeta”, tipificado por Max Weber
[3], que rompe
mitos, costumbres y creencias y crea nuevos.
Son muchas las caracterizaciones que la
ciencia occidental, especialmente la
antropología, ha propuesto para describir a
este personaje, con sus particularidades en
las diversas culturas, para atrapar la
esencia de su “excentricidad” como en el
clásico intento del conocido texto de Mircea
Eliade[4].
Así entendido el “chamán” –o
médico ancestral Mayor, o médico tradicional
Mayor– es un conector de esa trama profunda
de la Vida y del Misterio, del flujo perenne
de la Energía y de la presencia insondable
del Espíritu, que vive y que percibe, con el
mundo cotidiano y prosaico en que los demás
seres nos desenvolvemos. Conector de mundos,
pero que para serlo arriesga su ser en
expediciones a territorios ignotos, a lo
desconocido, y crea y recrea por tanto en
imágenes, cantos y metáforas de ese Misterio
con el que convive y al que accede en su
continuo recrear y representar.
Muy raramente estos
personajes hacen presencia en las ciudades:
su habitat son las selvas, por lo
general necesitan muy poco –sus motivaciones
no está en el confort material–, o talvez
necesiten no ser molestados, particularmente
por las hordas de la novelería del “turismo
chamánico”. La preservación de esos
personajes sui-generis y de sus
prácticas tiene que ver con la preservación
de sus selvas y territorios, sin la amenaza
de la roturación y colonización de sus
espacios supuestamente baldíos, realizada
por lo general por los desplazados de las
plantaciones extensivas del capitalismo
agrario –legal o ilegal–, o por las
explotaciones petroleras y mineras y/o los
“megaproyectos” que pretenden incorporar los
últimos territorios indígenas al proceso
internacional de circulación de mercancías y
valorización de el capital. La preservación
de su legado, tiene que ver con muy finas
redes tejidas por las organizaciones
indígenas y por los seguidores, líderes y
autoridades tradicionales en contacto con la
sociedad urbana, estableciendo ese vínculo
sutil de comunicación y de atención básica a
los Mayores.
2. La medicina ancestral en
la moderna sociedad de mercado.-
Y la medicina ancestral llegó
a la sociedad industrial urbana de mercado.
O mejor, la organización
mercantil-consumista ha penetrado todos los
resquicios del ámbito humano, y las
comunidades étnicas tradicionales no han
escapado a esta universalización de la
sociedad mercantil-capitalista; y sus
recursos, prácticas, costumbres y símbolos
también han entrado a la circulación
mercantil de bienes.
La presencia de la medicina
ancestral en las ciudades ha estado
sometida, de una parte, a la reproducción
del esquema de relaciones establecido desde
la invasión y conquista colonial: la
satanización de sus prácticas, creencias y
simbologías, por contraposición con la nueva
fe y el nuevo Dios impuesto por los
colonizadores; proceso agudamente descrito
por el sociólogo Michael Taussig, que
sustenta en su texto[5]
la idea de que el poder invasor creó al
nivel de los imaginarios una contraparte de
poder maligno, el poder salvaje –el poder de
los “chamanes” nativos–, al poder bueno de
la religión y las creencias traídas por
ellos. Dicho esquema se reproduce a lo largo
de la evolución de nuestros países, hasta
las actuales repúblicas, justificando la
discriminación y el exterminio con el
argumento de que los usos médicos
tradicionales son brujería e implican pactos
con el diablo; talvez con la sola variante
laica más reciente propugnada por la ciencia
médica occidental de calificar esas
prácticas como ignorancia o superstición,
pero manteniendo la idea de la exclusión,
máxime si se convierten en competencia de
las suyas.
La inserción de las medicinas
indígenas en las ciudades, ha tenido
diversos desarrollos e incidencias: el de la
adaptación efectiva de los operadores
médicos nativos a las condiciones de mercado
tratando de satisfacer una clientela que
busca en ellos, generalmente como último
recurso a sus males, los secretos y magias
del brujo indio que se representan en sus
imaginerías; y la de la entrada de
operadores blancos y mestizos que se arropan
bajo las denominaciones y símbolos
indígenas, que mezclan procedimientos,
amuletos, rezos, yerbas, ungüentos, conjuros
y demás parafernalia brujística y religiosa
de la más variada procedencia. En ambos
casos a la caracterización tradicional de
“hechicería” o poder maligno se ha sumado
esa mezcla de prácticas de brujerías
provenientes del mismo país colonizador,
además de variantes y sedimentos de usos
“mágicos” provenientes de otras culturas y
que encuentran espacio favorable para su
circulación en los fenómenos contemporáneos
de la globalización y de la explosión
informativa.
La actual representación
predominante en el inconsciente colectivo de
nuestras sociedades, de la medicina
ancestral –o “chamanismo”, o Medicina
Tradicional Indígena– está asociada a
imaginarios sobre poderes malignos y
salvajes, provenientes de poderosos y
monstruosos animales, plantas exóticas y
venenosas, rituales extraños y diabólicos
que convocan poderes secretos que pueden
servir para hacer el bien pero también para
hacer el mal. La excepción a estas
representaciones negativas han sido los
casos de aproximación respetuosa a las
medicinas tradicionales, tratando de
comprender su fundamento, su cosmovisión y
su forma propia de conocimiento, desde una
auténtica intención de “diálogo de saberes”.
Como corolario a la ideología
negativa frente a lo ancestral indígena, la
inserción de sus prácticas médicas en
nuestras sociedades, ha sido marginal, y
desconocida por los sistemas oficiales de
salud, abriéndose un vacío jurídico sobre la
legitimidad de su accionar, que no ha
impedido su difusión –con la mescolanza
señalada– entre las capas populares de la
población, como alternativa de salud.
Un reconocimiento marginal y
subrepticio a las medicinas tradicionales
indígenas, quizás poco divulgado pero
pragmáticamente muy utilizado, ha sido el de
la industria farmacéutica multinacional, que
a través de la financiación de
investigadores académicos –botánicos,
etnobiólogos, antropólogos–, que, incluso a
pesar de sus convicciones y ética personal,
han contribuido en la extracción de material
genético y del conocimiento asociado para la
producción y mejoramiento de fármacos de
esta industria mundial. Ha sido otra de las
formas de expoliación, talvez la más actual,
de los recursos de los pueblos indígenas,
conocida hoy día como la “biopiratería” y la
“cogno-piratería”, con la cobertura de los
sistemas occidentales de patentes, que
cubren los derechos de propiedad de sus
empresas pero desconocen –y sustraen
ilegalmente– los de los pueblos nativos.
Aún con todo lo dicho, la
Medicina Tradicional Indígena ha ido ganando
espacios y prestigio, avances que han ido
paralelos al reconocimiento reciente de la
diferencia de las culturas indígenas, y
precisamente del reconocimiento del derecho
a la diferencia. Particularmente en las
formulaciones constitucionales más
recientes, como en la colombiana promulgada
en 1991, que establece el carácter
multicultural y pluriétnico de nuestros
estados, y que ha abierto la posibilidad de
avanzar en el reconocimiento real de los
derechos indígenas. Condición indispensable
para aprovechar esos nuevos marcos
constitucionales es la superación de la
fragmentación y el aislacionismo que a
menudo se manifiestan dentro del mundo
indígena.
3. La perspectiva de la
Interculturalidad.-
Utilizamos acá el manido
concepto de “interculturalidad” limitado a
la acepción que comprende la relación entre
etnias diferentes, y para el caso, la
relación entre las culturas étnicas
indígenas y la cultura –devenida
etnocéntrica– judeo-cristiana occidental.
Vemos la relación en el campo
médico –el del manejo del complejo
salud/enfermedad– entre estos dos bloques
culturales con una visión esperanzada de que
se imponga el respeto, la comprensión y la
complementación entre dos cosmovisiones y
culturas médicas que son radicalmente
diferentes, pero que en la práctica del
encuentro de sus operadores han ido
construyendo vías de beneficio para la salud
de las personas, sin que para ninguna de las
dos propuestas se otorgue poder absoluto
sobre la solución y destino de sus vidas,
que pertenecen en últimas al individuo
mismo.
La relación entre las dos
culturas médicas no es fácil. Supone en
primer lugar el reconocimiento de que se
interrelacionan concepciones y
epistemologías diferentes. La occidental,
racional, lineal, positivista,
unidimensional, utilitarista, que no acepta
lo contradictorio como expresión de la
realidad, con una construcción teórica que
se autocalifica como “científica” y superior
a cualquier otra. La indígena, de visión
holística o totalizadora –común a todos los
complejos culturales tradicionales,
particularmente el de Oriente–, experiencial,
cuyo contexto es el campo, la Naturaleza, y
que, como queda dicho, no solo incluye la
salud de las personas sino la de la
comunidad y la del medio ambiente. Pero
avanzar en la comprensión del otro puede
significar entender que las dos metodologías
pueden ser complementarias, o que son dos
caras de la misma realidad.
Un ejemplo de que esta
interrelación es no solo posible sino
fructífera, es la investigación de la
ciencia médica y la psicología de vanguardia
en países desarrollados que estudian y
comprenden las experiencias con plantas de
conocimiento, o enteógenas, provenientes de
culturas tradicionales, como Estados
Modificados de la Conciencia, que
proporcionan a las personas la posibilidad
de comprenderse mejor y de establecer o
actualizar su sentido de la existencia, a la
vez que reordenar los sistemas informativos
del cuerpo físico permitiendo, por ejemplo,
la activación del sistema inmunológico y/o
la curación de patologías que de otra manera
no se han podido abordar.
Otro ejemplo del
establecimiento de puentes de interrelación
está en los desarrollos y propuestas de la
Organización Mundial de la Salud – OMS,
respecto de las Medicinas Tradicionales, que
desde hace más de tres decenios ha emitido
documentos de análisis y propuesto
estrategias para el estudio e incorporación
de estas medicinas en los sistemas
nacionales de salud en todo el mundo.
Son muchas hoy en día las
aproximaciones de terapeutas occidentales a
los procedimientos tradicionales.
Experiencias que deben ser registradas y
analizadas en protocolos médicos
interculturales, pero que requieren
también de clarificaciones en cuanto a la
construcción de una confianza y respeto
mutuos entre los operadores de las dos
medicinas, estableciendo las remuneraciones
materiales adecuadas y los derechos
intelectuales que reconozcan e
institucionalicen los aportes de las partes.
Talvez dos condiciones sean
fundamentales, una de cada parte. De los
médicos occidentales, el reconocimiento de
la dimensión espiritual como factor de la
salud y destino de las personas, en la
comprensión de que el sentido último de la
existencia constituye base primordial del
equilibrio del ser humano y que determina su
estado de salud o enfermedad. De los médicos
indígenas, su deslinde de brujos,
charlatanes y suplantadores urbanos y de sus
verborreas, con prácticas y concepciones
discutibles cuando no denunciables, y el
reconocimiento de que la forma de las
creencias y la fe son asunto de la intimidad
personal que cada quien resuelve en su
particular abordaje de la Trascendencia.
La relación intercultural en
cuestión pasa también por la eliminación de
cualquier idea de exclusivismo o
predominancia étnica o racial –el objetivo
último de un auténtico universalismo
humano–, en correspondencia con el espíritu
propuesto por la Convención Internacional
sobre la Eliminación de Todas las Formas de
Discriminación Racial –proclamada por la ONU
en 1963– que determina que “toda idea o
doctrina de superioridad basada en la
diferenciación racial es científicamente
falsa, moralmente condenable y socialmente
injusta”, y que “la utilización del término
raza, predominante en los siglos
XVIII y XIX, ha sido abandonada en la
actualidad, tanto por su carencia de
sustento científico –la biología no ha
podido demostrar la existencia de
estructuras genéticas de ‘raza’– como por
razones políticas y culturales como ser los
genocidios y actos discriminatorios en los
que ha servido de supuesta justificación o
pretexto.” Entendemos dicha aseveración,
desde luego, en las dos direcciones de la
relación intercultural étnica.
La inserción de las Medicinas
Tradicionales Indígenas en las sociedades
urbanas debe avanzar también en la
institucionalidad, entendida en por lo menos
tres niveles: el de la legislación positiva
de nuestros países que proporcione base
jurídica a las prácticas de la medicina
indígena como parte de los sistemas
nacionales de salud; la de las regulaciones
autónomas de los pueblos indígenas que
reglamenten la formación de los médicos
tradicionales y el modo legítimo del
ejercicio de su oficio, así como la salida
desde las comunidades de sus recursos
terapéuticos –plantas, preparaciones,
atuendos, etc.–; y las nuevas modalidades y
condiciones de ejercicio médico conjunto
entre operadores de las dos medicinas.
Nuestra perspectiva hacia el
futuro es optimista: el hecho de que estemos
aquí reunidos es una muestra de ello; el
hecho de que se realicen eventos y de que se
abran espacios de consideración y análisis
de las Medicinas Tradicionales Indígenas
muestra que hay una nueva esperanza para la
salud de la Humanidad y para los pueblos
hasta muy recién desconocidos.
Quito, Ecuador, Septiembre 15
de 2008.
Comunicaciones con el autor:
chamanic@visionchamanica.com
El autor
agradece a las entidades organizadores la
invitación y particularmente al Doctor
Enrique Terán del Programa Iberoamericano
Ciencia y Tecnología para el Desarrollo,
CYTED.
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