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Ilustración en Home:
Detalle del Afiche promocional del VI Simposio sobre Culturas y Droga
[1]-
Santiago Castro Gómez y Ramón Grosfoguel,
“El giro decolonial: reflexiones para una
diversidad epistémica más allá del
capitalismo global”, Siglo del Hombre
Editores, Bogotá, 2007.
[2]-
Hernando Gómez
Buendía, “Para cuidar la salud”,
artículo en revista El Malpensante,
Nº 122 de Agosto 2011.
[3]- Rodrigo Mac Niven-realizador, “Cortina de
Fumaça”- película documental, Brasil 2010.
Ver en:
http://www.neip.info/index.php/
[4] -
Victor Jacanamijoy, “Yagé es Vida”,
artículo en
http://www.visionchamanica.com/yage
[5] -
Gordon Wasson; Albert Hoffman; Carl P. Ruck,
“El camino a Eleusis : una solución al
enigma de los misterios”; traducción de
Felipe Garrido, Fondo de Cultura Económica,
México, 1980.
[6] -
Michael Winkelman,
http://michaelwinkelman.com/
[7] -
Ricardo Díaz Mayorga, “Ética y Medicina
Ancestral”, Ponencia al II Encuentro
Internacional de Culturas Andinas, Pasto,
2010. Véase en:
http://www.visionchamanica.com
[8]
-
Humberto Maturana y Francisco Varela,
“De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la
organización de lo vivo”, Editorial
Universitaria, Santiago de Chile, 2006.
[9]-
Anthony Giddens, “Modernidad e identidad
del yo: el yo y la sociedad en la época
contemporánea”, Ediciones Península,
Barcelona, 1995. |
Inicio
> Yagé
y EMC > Yagé Urbano
VI Simposio
Internacional Culturas y Droga. Manizales
Octubre 2011
¿Es posible la institucionalización
de la
Medicina del Yagé?
Por Ricardo Díaz Mayorga
El yagé como medicina ha
llegado a la sociedad urbana-industrial
actual y allí funciona en niveles
importantes pero desconocidos. Es
preocupante que la utilización improvisada e
indiscriminada de esta medicina esté
ocasionando accidentes que ponen en cuestión
su práctica y plantean la búsqueda de
soluciones inaplazables a los interesados.
Es también creciente el
número de profesionales de la salud
alopáticos que conocen y utilizan esta
medicina. Pero estas experiencias también
permanecen en penumbra. Parece llegado el
momento para que se dé un encuentro o
confluencia, legítimo e informado, de dos
visiones terapéuticas que aún con
metodologías y epistemologías diferentes,
pueden ser complementarias.
El avance en el objetivo de
visibilización, encuentro, reconocimiento y
complementación de las medicinas puede
llevar en un plazo mediano/largo al objetivo
de “institucionalización” de la medicina
enteogénica del
yagé y a su incorporación al Sistema
Nacional de Salud.
1-
Informalidad, desinformación, prejuicios.
El yagé, recurso de purga de
la Medicina Tradicional Indígena del
Putumayo, ha tenido, por lo menos en las
últimas dos décadas, un gran auge de su
demanda en el país, principalmente en los
centros urbanos. El crecimiento ha sido de
tales proporciones que puede considerarse
que hoy día la mayor demanda para esa
medicina proviene de los habitantes
occidental-urbanos y no de sus comunidades
de origen y que dicha terapéutica hace parte
informal de los servicios de salud que
utilizan los colombianos.
Esta aseveración no está aún
sustentada con estadísticas que la
cuantifiquen y es, por ahora, una
“percepción” de quienes han transitado por
los escenarios rituales del yagé desde hace
unos 20 a 30 años. La inexistencia de datos
estadísticos o de estudios analíticos de
instancias institucionales remite a otras
características de esta evolución: su
informalidad y su invisibilidad.
Otros indicadores
indirectos, también sin estudios y
mediciones oficiales, se pueden revisar para
comprobar el crecimiento mencionado: Aumento
en el registro del tema en los medios de
comunicación –con todo y lo que tenga dicho
registro de amarillismo o de exotismo que
convoca audiencias a través del morbo– y la
creciente presencia del tema en el gran
medio de información y comunicación de
nuestro tiempo, la Internet, con la misma
mezcla de poca buena información, verdades a
medias y mucha basura sensacionalista y
comercial.
También puede registrarse un aumento en la
realización de trabajos de grado sobre el
tema, particularmente en carreras como
antropología, sociología y psicología. Valga
también mencionar la lenta apertura que se
está haciendo en los programas académicos de
medicina y psicología a asignaturas nuevas
como la etnomedicina y la etnopsicología.
Varias razones pueden
aducirse para esta especie de
“clandestinidad” en la que se practica el
yagé en el medio urbano: Antiguos prejuicios
de satanización de los rituales indígenas,
que reaparecen y se reproducen en los
imaginarios populares y religiosos; la
indefinición y ambigüedad de su estatus,
entre si es práctica médica o una práctica
espiritual-religiosa; su limbo jurídico,
pues aunque se consagran como derecho
constitucional las prácticas propias de las
culturas étnicas, su medicina no está
reglamentada ni incorporada al conjunto
institucional, y en consecuencia, es
ignorada por las autoridades del campo de la
salud. También la política norteamericana de
“guerra de las drogas”, adoptada por los
gobiernos locales, enrarece el ambiente e
impone factores de interdicción para los
principios activos de Banisteropsis caapi
y Diplopteris cabrerana
–plantas componentes del brebaje–, incluidos
dentro de la lista de sustancias
estupefacientes del Departamento de Estado
de EEUU.
Asimismo, se da el
crecimiento de accidentes, incluso mortales,
registrados en los medios masivos, por lo
general de manera sensacionalista, sin
seguimiento y especificación rigurosa de lo
realmente ocurrido en estos casos –sin
conocerse, por ejemplo, los informes de las
necropsias realizadas por Medicina Legal– y
que producen detrimento en la opinión y en
la consideración misma de esta medicina como
una alternativa seria para la salud.
2-
Diversidad de los conocimientos médicos
Concomitante con el
crecimiento de la demanda, quienes conocen y
siguen la práctica de la medicina del yagé,
tienen la percepción de que cada vez más se
da la utilización de este recurso de la
medicina indígena del Putumayo por
profesionales de la salud “occidentales” o
no-indígenas, sea de consuno con taitas o
médicos indígenas, o directamente como otro
procedimiento o acto médico a sus pacientes.
Una parte de esta medicina es proporcionada
por los médicos indígenas mismos, y otra
parte, muy creciente pero también
indefinida, es proporcionada por terapeutas
empíricos o curanderos mestizos, e incluso
por profesionales de la salud que han
incorporado este recurso, a partir de su
experiencia personal, a su práctica médica.
Más difícil de cuantificar, los casos en que
los pacientes acuden a ambas medicinas sin
que haya vínculo de complementación entre
ellas –el vínculo lo hace el paciente
mismo–.
Sin conocer en detalle las
modalidades de este intercambio, puede
hablarse de “complementación” o colaboración
médica, y del encuentro de dos metodologías
de abordaje de los pacientes, encuadradas en
cosmovisiones muy diferentes. Dicha
complementación es aún más problemática en
su análisis y cuantificación por los
antiguos prejuicios del establecimiento
médico hacia los médicos indígenas
calificados como brujos o charlatanes. Los
profesionales que han experimentado la
medicina del yagé y la incorporan a su
práctica médica, lo hacen en muchos casos de
manera vergonzante, por temor a la
reprobación de sus colegas y por no disponer
de una sustentación convincente –en los
términos académicos y del lenguaje médico
alopático– para justificar esa incorporación
de un recurso proveniente de otra cultura.
La complementación enunciada puede
comprenderse, de una manera muy general,
como el encuentro entre un énfasis en la
parte biológica y orgánica –de la medicina
alopática– con un énfasis en la parte
psico-espiritual e integral que se obtiene
con la purga del yagé.
La desinformación y
prejuicios de parte del establecimiento
médico y de las instancias académicas de la
Salud sobre las prácticas médicas indígenas
–y las terapéuticas alternativas en
general–, a las que califican de
“supersticiosas” o “pre-científicas”,
parten de paradigmas desuetos sobre la
“Unicidad” del conocimiento, cuando se habla
del conocimiento y de “la Ciencia” como si
estos fueran solo patrimonio de la tradición
de la cultura occidental, y no de “los
conocimientos” y prácticas de los diferentes
pueblos, incluso con ideas, abordajes y
acentos propios tal como lo propone el
enfoque poscolonial, que plantea el
reconocimiento de las voces propias de los
pueblos y de sus actores, por oposición a la
“violencia epistémica” de la colonialidad
del saber. [1]
El reconocimiento de
múltiples visiones en el abordaje del
complejo salud/enfermedad debería llevar a
plantear una “multiculturalidad médica” que
reconozca la intrincada red de relaciones e
interacciones entre las culturas médicas y
terapéuticas diversas en la actualidad.
3-
Situación Institucional
Como es frecuente en nuestro
país, los hechos y las realidades avanzan al
margen de las teorizaciones y de las
políticas, de las instituciones y de la
jurisprudencia misma.
Si bien la Constitución de
1991 reconoció el carácter multiétnico y
pluricultural de la nación colombiana, aún
no se ha pasado de la enunciación a
recomponer en la realidad los derechos y
espacios para los múltiples componentes
culturales, tanto de los pueblos indígenas y
de los inmigrantes establecidos a lo largo
de nuestra historia, como de las variantes
mestizas, que se expresan también en los
usos y comportamientos respecto de la salud
y respecto de las técnicas y terapéuticas
para su recuperación cuando se ha perdido.
En buena parte de las instituciones de salud
sigue prevaleciendo la versión “blanca”,
cristiana-occidental, de una ciencia médica
dogmática y autoritaria que desconoce otras
terapéuticas y que desconoce incluso la
autonomía de los pacientes a decidir sobre
las alternativas para su salud.
Pero, más allá de reconocer
la medicina Tradicional Indígena y sus
recursos como el derecho al ejercicio de una
práctica cultural propia, la utilización de
dicha medicina y de sus recursos entre el
conjunto de la población rebasa su
consideración como un problema
exclusivamente étnico. En los niveles
actuales de difusión, esta cuestión no tiene
que ver solamente con las autonomías
indígenas sino con las orientaciones y
políticas de la Salud Pública. Por eso su
enfoque adecuado debe estar dentro de la
temática de las diferentes terapéuticas a
las que accede el conjunto de la población y
no como si unas terapéuticas fueran para un
pueblo y otras para otro. Lo peor, y más
retardatario, sería segregar al mundo
indígena y considerar que sus prácticas
médicas no pueden salir del espacio
geográfico de sus comunidades; sería la peor
interpretación de la multiculturalidad, o
mejor, su negación, y una pérdida para la
riqueza cultural de nuestra nación.
Un enfoque multicultural de
la medicina, y no exclusivamente étnico o
político, permitiría poner la cuestión en
términos de la posibilidad de aproximación y
entendimiento entre las terapéuticas y no en
los términos políticos de los derechos de
las culturas, aunque sigan siendo legítimas
las reclamaciones de cada cultura a su
existencia y derechos.
La disponibilidad de
diversas terapéuticas y recursos para la
salud enriquece las alternativas de vida
para el conjunto de la población. Valga, por
ejemplo, solamente resaltar en la medicina
del yagé su carácter de Medicina Preventiva,
en la que la purga y limpieza del cuerpo
físico vigoriza y previene enfermedades,
además de propiciar la conciencia personal
sobre el autocuidado de la salud. Puede
concretarse así la aspiración sobre el
empoderamiento de los pacientes que
desencadene mecanismos de autosanación. El
reflejo de esto en la cuestión de los costos
del sistema de salud puede ser muy
importante, como se ha señalado
insistentemente en estos tiempos de “crisis
de la salud”. [2]
El avance institucional y
jurídico en la multiculturalidad médica y en
el reconocimiento de la medicina del yagé
pasa por lo menos por tres niveles: 1- Las
regulaciones indígenas autónomas para la
salida desde las comunidades hacia la ciudad
de sus operadores y de sus recursos médicos.
2- La inserción de las peculiaridades de la
medicina indígena dentro del marco jurídico
general que regula la prestación de
servicios de salud. 3- La creación, por
consenso y a partir de las prácticas
conjuntas, de una nueva juridicidad
multicultural que institucionalice los
avances del encuentro de las medicinas.
No podemos acá eludir una
consideración sobre el marco jurídico
internacional creado por la llamada “guerra
de las drogas” impuesta al mundo por el
gobierno estadounidense. Debe recordarse que
en la declaratoria de dicha guerra, a
comienzos de los años 70, se extendió la
prohibición a la utilización de enteógenos
en investigaciones y aplicaciones clínicas,
por ejemplo el LSD y la ketamina que se
utilizaban en tratamientos psiquiátricos y
para casos de adicción. Pues al parecer esta
moratoria –concomitante con la crisis misma
que presenciamos de la susodicha “guerra”–
está menguando o ha sido atenuada en los
EEUU, al ser autorizado el reinicio de
investigaciones y la utilización de las
sustancias enteogénicas en el tratamiento de
adicciones. [3] Pienso que es el camino
sensato, como lo será el del cese definitivo
de esa guerra sin sentido –aunque todas lo
son– que tanto dolor y depredación causa.
4-
Dos epistemologías diferentes que se
aproximan
El saber de los chamanes
aborígenes –de cualquier geografía– es
práctico y experiencial; no tiene libros y
su transmisión es oral, (sin defecto de que
integrantes de las etnias estén hoy día
analizando intensivamente los estudios de
antropólogos y etnógrafos sobre sus propias
culturas). Aprenden haciendo; los taitas del
Putumayo dicen que el yagé se aprende
tomando, harto y muchas veces. La idea que
ellos manejan sobre su brebaje es que éste
es un purgante, y que al purgarse
sale todo lo malo, aún lo espiritual y las
malas costumbres: “Si estamos limpios
prevenimos enfermedades, estar limpio es
pensar bonito” dice el sinchi inga Víctor
Jacanamijoy. [4]
Es esa idea de la purga
integral la que han retomado estudiosos
occidentales –y no solo respecto del yagé,
sino de otras plantas, preparaciones y
técnicas tradicionales– y que han nominado
como Enteogénesis o Estados Expandidos de la
Conciencia. Es en 1977 que los científicos
Gordon Wasson, Albert Hofmann y Carl Ruck
proponen el nombre de enteógenos para
las sustancias que hasta ese momento se
denominaban, de manera peyorativa y
macartizante, como “alucinógenos”
[5]. Son
las sustancias o “plantas maestras” o de
conocimiento que inducen un estado expandido
en que la conciencia amplía su percepción de
la realidad hacia áreas desconocidas o
“dormidas” y que informan o recuerdan al ser
humano una comprensión más amplia de lo que
es el mundo, “su mundo” y de su lugar en él.
Dentro de este tipo de experiencia está la
purga con yagé. Y en general la experiencia
con otras sustancias y plantas utilizadas
para la consecución de estados de trance o
éxtasis en tradiciones chamánicas de
diversos pueblos.
Es este contacto el que ha
sido calificado como experiencia mística,
espiritual y/o religiosa. También ha sido
entendida como una experiencia liminar o
sagrada.
Y son todos estos adjetivos
y calificativos, la opción sobre uno u otro,
lo que ha dificultado o confundido su
comprensión. El neologismo mismo,
enteógeno, conlleva una acepción de la
divinidad: en-teo-geno:
“dios en mí”, que propicia o genera la
experiencia de Dios.
Proponemos la validación del
término, entendiendo que la denominación
Dios es genérica y extensa, tal que incluya
todas las posibles representaciones de la
divinidad, o todos aquellos términos que por
la extensión de significado o simbología
rebasan la comprensión humana misma: El Todo
o La Totalidad, El Uno, La Eternidad, El
Infinito, El Cosmos, El Misterio, El Gran
Espíritu… Podemos entender el término como
una forma de nominar lo indefinido, lo
incognoscible –o lo innombrable–, o también
como una forma de nominar una experiencia
que se vive, que es real pero que no se
puede describir, esto es, algo fenoménico e
inefable. De esta manera, como expresión
multisémica, Dios puede ser también la
“trama de la vida”, o el “flujo de la
energía” o “la insondable presencia del
Espíritu... ”.
La enteogénesis como
experiencia induce
una comprensión totalizadora de la
salud y de la vida, que como experiencia única, personal
e íntima propicia la clarificación y/o
actualización del sentido de vida y la
seguridad de tener un lugar específico en el
mundo. Experiencia que puede nominarse
también como “psicointegración” según
la expresión acuñada por el antropólogo
estadinense Michael Winkelman.[6] A
diferencia de la medicina convencional es no
solo una “técnica de sanación”, de atenuar
los síntomas, sino una visión integral y
profunda de la salud del ser humano. Aunque
esa concepción implique considerar campos
“no medibles”, o zonas de incertidumbre, que
solo pueden tener explicación o
significación para el individuo mismo.
A pesar de la terminología y
la materia misma en este tipo de
experiencias, consideramos que no es un tema
religioso, o que necesariamente tenga que
serlo. No religioso en el sentido de
configuración religiosa, de asociación o
empresa de culto, a la que deba estar
inscrito como prosélito el paciente.
Religiosa si, o mejor espiritual, en el
sentido de creencia personal en una
determinada configuración simbólica, que
puede tener o no elementos de las religiones
existentes, pero que es válida solo para la
persona y en la forma única como ella la
percibe y la representa.
La comprensión y aceptación
de esta conexión particular es fundamental
en el acto médico. Compromete a la persona
misma con el destino de su salud. Y no quita
nada de la cientificidad al acto médico,
solo que esa “cientificidad” no puede ser
otro dogma que reemplace los de las
religiones. Como hemos dicho en otra parte:
“De alguna manera se deben aceptar las
representaciones sobre el Misterio, o sobre
la Trascendencia como componente de la salud
psíquica de las personas, y por ende de su
salud física. Esas representaciones sobre el
sentido de la vida o sobre la Trascendencia,
se expresan a través de “elementos
simbólicos”, a los que no se puede
aproximarse solo con los criterios
racionalistas de la epistemología
occidental, sino también desde una
aproximación estética, que no califica ni
asume pretensiones de verdad sino que los
registra, describe y analiza en sus
diferencias respecto de otros. […] La
aproximación estética en forma de símbolos
es uno de los componentes fundamentales de
la experiencia enteogénica –con plantas o
substancias de conocimiento– que se
manifiesta en los rituales indígenas, pero
también en otros formatos de la experiencia
mística, como los más formalizados de las
configuraciones eclesiales.”[7]
Según lo dicho, podemos
delimitar dos formas de abordar la salud y
la enfermedad: la biológica, o biomédica y
la que tiene en cuenta la dimensión
espiritual –entendida como del ámbito íntimo
de las personas–. La relación entre estos
dos enfoques médicos no es fácil. Supone en
primer lugar el reconocimiento de que se
interrelacionan concepciones y
epistemologías diferentes. Pero avanzar en
la comprensión del otro puede significar
entender que las dos metodologías pueden ser
complementarias, o que son dos caras de la
misma realidad.
Tal vez dos condiciones sean
fundamentales, una de cada parte. De los
bio-médicos alópatas, el reconocimiento de
la dimensión espiritual como factor de la
salud y destino de las personas, en la
comprensión de que el sentido último de la
existencia constituye base primordial del
equilibrio del ser humano y que puede
determinar su estado de salud o enfermedad.
De los terapeutas enteogénicos, su deslinde
de charlatanes de todo tipo y de sus
verborreas, con prácticas y concepciones
discutibles cuando no denunciables, y el
reconocimiento de que la forma de las
creencias y la fe son asunto de la intimidad
personal que cada quien resuelve en su
particular abordaje de la Trascendencia.
Y una tercera condición,
válida para cualquiera de las orientaciones
terapéuticas: el reconocimiento del
paciente,
de su
autonomía, de su percepción y conocimiento
sobre su salud, de su responsabilidad en el
cuidado personal. No propiciar la
dependencia del paciente, creando una
especie de clientelismo comercial y
espiritual, sino el respeto a la autonomía e
independencia y la contribución al
empoderamiento personal.
La presencia de la
Religión en los actos terapéuticos es
inevitable aunque problemática. Pero
insistimos en que debe verse y tratarse como
algo de la intimidad de los pacientes y no
de la intervención de organizaciones de
culto. Las
representaciones sobre lo trascendente no
son exclusivas de las formaciones
religiosas. Tampoco los intermediarios son
indispensables. Por eso creemos que la mejor
manera de manejar este aspecto es el
laicismo, o sea, la no preeminencia de
una determinada creencia, el no poner una
determinada representación de la divinidad
al mando. En últimas, para cada individuo,
la representación que cuenta es la propia.
Sin desconocer la dimensión
comunitaria de la religión: el religare
del grupo, de la comunidad, por ejemplo en
las prácticas colectivas de sanación de lo
comunitario. En este sentido, la aspiración
religiosa se manifiesta, desde una
perspectiva individual, como necesidad de
pertenencia al grupo, de reconocimiento y
aceptación en el sentimiento; y desde lo
grupal mismo, como expresión intersubjetiva
de factores de identidad y cohesión de los
grupos sociales.
Hoy día es muy importante y
urgente deslindar institucionalmente la
cuestión religiosa de la intervención
terapéutica, ante la proliferación de sectas
y agrupaciones religiosas que utilizan el
yagé en sus ceremonias, más como elemento de
proselitismo y cohesión de sus grupos, que
como elemento propiamente terapéutico.
5-
Carácter idiosincrático de la experiencia
humana y de la intervención médica
La experiencia de cada ser
humano es única. Quizás el lenguaje y la
descripción del mundo recibidos desde niños
nos haga olvidar o renunciar a eso y nos
sometamos a los modelos y marcos normativos
e institucionales para entender nuestra
realidad. Es precisamente la experiencia
enteogénica la que permite reencontrar la
senda de nuestra peculiaridad.
Esto, el carácter único y
propio de la experiencia de vida, que
pareciera ser algo obvio, innecesario de
enunciar, también ha sido tematizado por
integrantes de la comunidad científica
occidental como los biólogos chilenos
Maturana y Varela, quienes han acuñado el
término “autopoiesis”[8], comprendido
como “la propiedad de los seres vivos
–entendidos como sistemas– de producirse a
sí mismos, que pueden crear o destruir
elementos del mismo sistema, como respuesta
a las perturbaciones del medio”.
Esto para decir que en el
acto médico deben estar incluidos también el
saber, los sentimientos y percepciones del
paciente. No puede argüirse que el “saber
experto” del médico obvie la percepción del
paciente sobre sí mismo y que la relación se
dé en términos de saber/poder que derive en
prácticas autoritarias. No puede aceptarse
un “secuestro de nuestra experiencia” por
parte de los saberes expertos, como plantea
el sociólogo Anthony Giddens.
[9]
Así, en el acto médico están
implicados el saber experto del médico, sus
conocimientos generales, con el saber y
percepción propios del paciente. Vale
recordar el principio hipocrático de que
“Existen enfermos, no enfermedades”.
La evolución de la sociedad
humana a partir de la “modernidad” –últimos
200 a 300 años– que acentuó el valor del
individualismo y también cambió la forma de
los vínculos comunitarios –ahora por
adhesión voluntaria y dentro de marcos
normativos precisos–, aumentó también el
valor de la responsabilidad individual. La
nueva situación de la individualidad humana
determina también un nuevo papel, o por lo
menos un proyecto, frente a las vivencias de
salud/enfermedad, en que el individuo sea
más autónomo y más responsable de su propia
situación: que esté más informado y más a
cargo de sí mismo. La experiencia
enteogénica
puede contribuir a esa conciencia y
propiciar un paciente empoderado a cargo de
su vida, de su situación y de su destino.
Según sea ese grado de conciencia se
establecerán los grados de intervención del
médico.
Ha de ser el paciente mismo
el que establezca un compromiso con su
tratamiento, que a su vez significa un
compromiso con un estilo de vida sano y
funcional o adaptado a sus circunstancias.
La responsabilidad sobre sí mismo puede ser
la cuestión fundamental de la ecuación
terapéutica, y punto de ruptura con los
estilos de vida de la sociedad consumista:
excesos e inadecuación alimentaria, ausencia
de ejercicio físico, consumos inadecuados y
excesivos de alcohol, estupefacientes,
tabaco, azúcar, sal… etc.
La confluencia de la
experiencia enteogénica con el
reconocimiento de la complementación de las
terapéuticas, puede propiciar la aparición
de un nuevo paradigma médico en el
que el empoderamiento de los pacientes es
apoyado desde diferentes perspectivas
terapéuticas, contribuyendo a un verdadero
sentido de la libertad humana.
6-
Un trayecto por recorrer
La confluencia de las dos
perspectivas terapéuticas reseñadas, plantea
a los interesados recorridos y tareas
diversas y múltiples, de construcción de
lenguajes –“juegos de lenguaje”–, que
delimiten temas y prácticas; de divulgación
de teorías y propuestas nominativas, así
como de resultados en la utilización de la
enteogénesis o los EEC en otros países; de
construcción de alternativas en el orden
jurídico e institucional que proporcionen
marcos válidos y legítimos para la acción;
de visibilización de experiencias que ya se
están dando en nuestro país y de fijación de
pautas y protocolos para la mejor
utilización de esta experiencia en el marco
de tratamientos médicos. Se hace por tanto
necesaria una mejor información y una mayor
comprensión de lo que significa esta
medicina, de su “tecnología”, de sus
condiciones y de la mejor manera de
aplicarla, así como de sus potencialidades y
proyección.
Planteamos como objetivos
inmediatos de acción: 1- Ampliar hacia la
comunidad médica alopática y sus instancias
académicas, la información sobre los Estados
Modificados o Expandidos de Conciencia
utilizados como recurso terapéutico
genérico. 2- Visibilizar experiencias de
utilización de la medicina del yagé por
parte de operadores médicos alopáticos. 3-
Fijar protocolos mínimos para la utilización
de manera segura, legítima y provechosa la
medicina del yagé por parte de operadores
médicos alopáticos. 4- Establecer términos y
condiciones para un diálogo comprensible y
fructífero entre operadores médicos
alopáticos y operadores médicos indígenas y
otros operadores alternativos.
Una primera fase divulgativa
tendrá que darse dentro de los espacios
académicos y por iniciativa de aquellos de
sus integrantes que hayan asumido una
actitud abierta en el tema planteado,
utilizando todos los recursos que
proporcionan hoy en día los sistemas de
comunicación e información. De manera
simultánea deberán adelantarse estudios y
mediciones estadísticas específicos sobre la
utilización de los EEC, y más
específicamente sobre la utilización de la
medicina del yagé.
La dinámica que se
establezca desde estas iniciativas irá
marcando el paso y las rutas en el objetivo
del reconocimiento y práctica de la
multiculturalidad médica y del
reconocimiento e institucionalización de la
medicina del yagé, como recurso terapéutico
único y propio de la nación colombiana y
como aporte a la Humanidad entera.
Manizales, 14 de Octubre
de 2011
El autor
agradece a la Universidad de Caldas la
invitación al VI Simposio sobre Culturas y
Droga y particularmente al Profesor Jorge
Ronderos de la Facultad de Sociología y
Antropología.
Comunicación con el autor:
chamanic@visionchamanica.com
Publicado en Noviembre 10 de 2011
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