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Bía Labate es una antropóloga brasileña que estudia la ayahuasca,
especialmente sus usos urbanos en su país. También ha estudiado los
rituales en Colombia y principalmente en Perú y su tema central de
investigación son las transformaciones del chamanismo tradicional. Es
graduada de la Universidad Unicamp de Campiñas, Brasil, donde le fue
concedida la Maestría en Antropología Social, y donde en la actualidad,
opta su doctorado en Ciencias Sociales. Es coeditora del libro “O uso
ritual da ayahusca” y también del libro “O uso ritual das Plantas de
Poder” (en prensa). Pertenece al NEIP – Centro de Estudios
Interdisciplinarios de los Psicoactivos ( www.neip.hpg.ig.com.br/ ), un
grupo de intelectuales contra la prohibición de las drogas.
Fotos:
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Samira Feldman Marzochi es graduada en Sociología (1995), Ciencia
Política y Antropología (1996) por la Unicamp (Brasil). Para su Maestría
en Sociología de la Cultura trabajó con redes electrónicas y ONGs. Su
doctorado en Ciencias Sociales es sobre sistemas institucionales
(Sistema de la ONU, Estados, ONGs) y producción de conocimiento. De ahí
su interés por las redes ayahuasqueras como posibilidades de
“desprogramación” individual en el interior de la sociedad
sistémicamente organizada, en que la memoria colectiva es cada vez más
producida por los bancos de datos institucionales.
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Entrevista con Beatriz Caiuby
Labate
Plantas Inteligentes
Por: Samira Feldman Marzochi
Traducción: Ricardo Díaz Mayorga
La antropóloga, que ganó el premio
Ancpos a la mejor disertación de maestría en 2001, lanza la 2ª Edición,
revisada y ampliada, del libro “O uso ritual da Ayahuasca” (Labate y
Sena Araujo compiladores, Campinas, Mercado de Letras/Fapesp, 2004, 2ª
ed., 736 p.), considerada una referencia para el estudio de la ayahuasca
(psicoactivo también denominado daime, vegetal, yagé o caapi), obtenido
generalmente a partir del cocimiento del bejuco Banisteriopsis caapi y
del arbusto Psychotria viridis, que contienen DMT). La bebida ha sido
utilizada por poblaciones de la Selva Amazónica (indígenas,
vegetalistas, mestizos y caucheros) y por tres grupos principales: el
Santo Daime, la Unión del Vegetal-UDV y la Barquiña. A partir del inicio
de la década de los ochenta, estas religiones cristianas se expandieron
hacia los grandes centros urbanos brasileños y después hacia varios
países del mundo.
MARZOCHI: ¿A qué atribuye Ud. el éxito de
su libro? ¿Cree que hay un creciente interés académico por el tema, o este
éxito se debe más a una gran curiosidad sobre la ayahuasca?
LABATE: Hicimos un tiraje inicial de mil ejemplares que,
comercialmente hablando, no es mucho. Pero, para un libro académico, es
razonable, teniendo en cuenta el tamaño (686 páginas). La primera edición se
agotó en prácticamente 5 meses. Creo que muchos ayahuasqueros –población que
no sobrepasa las quince mil personas en el Brasil– compraron la obra, que
tiene también salida en el universo New Age en general. En promedio, el
asunto alcanzó su apogeo en los años ochenta, pero continúa despertando
curiosidad, pues está asociado a la “cuestión de las drogas” y de las
“nuevas sectas religiosas”. Por ejemplo, apenas sobre el Santo Daime se
están realizando en el momento, cuatro documentales nacionales e
internacionales!
Al mismo tiempo, el tema de las religiones ayahuasqueras, aunque sea visto
con cierta desconfianza en la academia (por ejemplo, es frecuente que las
personas hagan chistes del tipo “¿Usted va a ofrecer el brebaje en la
defensa?”), hay un interés creciente sobre el asunto. Las personas se están
dando cuenta que esto está relacionado con importantes cuestiones teóricas,
que van más allá de las simples descripciones de carácter local. Sumando los
escritos sobre el Santo Daime, en las décadas de los 80 y 90, no
sobrepasamos los dedos de las manos. Hasta hace muy poco tiempo, había
solamente una tesis en el área de antropología sobre la Barquinha y otra
sobre la Uniao do Vegetal. En los últimos seis meses, tuve conocimiento de
unas diez investigaciones en curso sobre tales religiones, en áreas
diferentes. Esperamos justamente que el libro sea un marco, en el sentido de
dar visibilidad y consolidar la legitimidad de este campo emergente de
estudios. Aunque parece haber un cierto entusiasmo con el lanzamiento de la
segunda edición, confieso que es una incógnita cómo se venderá y si habrá
otras en el futuro. Espero que sí... Un sueño nuestro es traducir el libro
al inglés. En caso contrario permanecemos mudos. Pero esto es muy difícil.
MARZOCHI: ¿Qué es la ayahuasca para aquellos que estudian los
psicoactivos, qué es para los que participan de los rituales religiosos que
utilizan la bebida, y qué es para Ud.?
LABATE: Recientemente, participé como consultora de una serie que el
programa Fantástico de “TV Globo” está haciendo, titulada Ritos Sagrados
Brasileños. Filmamos un episodio sobre la Uniao do Vegetal – UDV, en Porto
Velho (Rondonia), donde este grupo fue fundado en la década del 60, por José
Gabriel da Costa, conocido como Maestro Gabriel. Pregunté a Maestra
Pequenina, su viuda, hoy con setenta y cinco años, en referencia a los
discípulos de la UDV, lo que era la burracheira (término a través del cual
se denominan, en este contexto, los efectos experimentados a partir de la
ingestión del brebaje). Ella me respondió de manera un poco cortante: “–¿Ud.
ya la bebió?”; yo dije: “–Si”; ella entonces replicó: “–Entonces Ud. sabe”.
Es claro que para los objetivos de la entrevista no era importante mi
opinión sino la de ella, pero aprovecho ahora para una vengancita, haciendo
lo mismo con Ud...
Bromas aparte, la respuesta de M. Pequenina indica, por un lado, que desde
el punto de vista nativo es valorada la dimensión vivencial, subjetiva (por
tanto, individual); y por otro, que la experiencia tiene un grado de
inefabilidad. Es difícil responder de manera generalizante lo que es “la
ayahuasca”. Un amigo curandero me contó, que un día dio la planta a un ciego
(había nacido con una dolencia congénita y perdió la visión a los pocos
años). Cuando terminó la sesión, el paciente estaba encantado. Le contó que
había podido “ver”. ¿Cómo habrá sido su experiencia? (El ayahuasquero me
explicó entusiasmado, “él dijo que vio la luna llena... y esa noche era de
luna llena”. Le pregunté y no me supo decir si el ciego conocía
anticipadamente el calendario lunar).
Como se sabe, la ayahuasca puede estar asociada a contextos de uso tan
diversos como la guerra, la caza, la curación, la hechicería, la producción
artística, los ritos de iniciación y de luto, el poder político y cósmico,
los rituales religiosos cristianos, etc. Talvez una idea que los permea a
todos, es que el mundo de la ayahuasca –de los espíritus, del sueño y de la
muerte– es interpretado como la verdadera realidad, que controla esta otra,
aparente, ilusoria. Ella es considerada una planta de conocimiento, de poder
–un ser vivo, un espíritu-planta– que enseña y conforta, pero que castiga
también.
MARZOCHI: En una reseña sobre su libro, publicada en la revista
Horizontes Antropológicos, Marcelo Simao Mercante defiende una “antropología
de la ayahuasca”. ¿Cómo es posible una antropología de algo que no es gente?
LABATE: No estudiamos la ayahuasca en sí misma, sino el sistema de
representaciones en que está incluida. Por ejemplo, las formas narrativas
del ciego descritas antes, determinada expresión artística influenciada por
el uso de la bebida, la identidad cultural de un grupo indígena ayahuasquero,
etc. No debemos reificar la entidad “Ayahuasca”, tomándola como una realidad
preexistente, inclusive desde el punto de vista farmacológico, ella no es
homogénea: hay varias combinaciones posibles de plantas (y variaciones
internas en cada especie) que reciben, a su vez, nombres tradicionales
diferentes.
Al investigar académicamente las plantas sagradas, no tengo la pretensión de
responder las angustias o misterios existenciales del ser humano, solo
investigar ciertos determinantes socio-culturales de la experiencia. Vale
anotar, con todo, que para algunos esta comprensión intelectual de las cosas
puede dar una sensación de pertenencia, de fortaleza espiritual,
psicológica, existencial, o lo que sea, similar a la experiencia mística. Yo
me incluyo en ese grupo de personas. Por eso, no veo dicotomía entre
participación e investigación: creo que elegimos y estudiamos nuestros
“objetos” para entenderlos mejor, pero también para conocer más de nosotros
mismos. Desde niña tengo esta curiosidad sobre lo otro, y la sensación de
que la experiencia de la alteridad es también una forma de encuentro con lo
sagrado. Y en el caso de la ayahuasca, hay una alteridad cultural y otra de
experimentación de temporalidades psicológicas alternativas. En fin, en una
palabra, considero la antropología también una ciencia iniciática.
MARZOCHI: Algunas investigaciones sobre la sustancia tienden a conferirle
una personalidad. Y más que eso, es como si la ayahuasca tuviera autonomía
suficiente para caminar por voluntad propia: salir de la Amazonía,
establecerse en centros urbanos brasileños y de ahí, hacia el resto del
mundo. En ese proceso, los individuos serían apenas, – utilizando el
lenguaje de la parasitología –, hospederos para la transmisión y expansión
de la bebida (el agente).
LABATE: Veo que Ud. captó algo esencial acerca del mundo ayahuasquero,
de lo que hablé antes un poco: la visión según la cual la bebida es habitada
por una entidad, tiene voluntad propia, inteligencia y personalidad. La
expansión de las religiones ayahuasqueras hacia el exterior también ha sido
interpretada, por los nativos, a partir de un discurso que muchas veces
adquiere contornos proféticos o mesiánicos (además si tenemos en cuenta que
no en todos los países la ayahuasca posee status legal o definido). Es como
si todo fuese conducido por la “fuerza divina”, por el “Poder”, por el
“Maestro”. Muchas veces escuché narraciones sobre ayahuasqueros que viajaron
al exterior llevando el líquido poderoso, y fueron interrogados y/o
revisados por agentes aduaneros que “revisaron absolutamente todo menos la
garrafa, que quedó allí inmóvil. Era como si ella fuera invisible!”.
El propio proceso de legalización del consumo del brebaje en Brasil, está
lleno de historias entre bastidores que son fantásticas, y a veces poseen un
tono igualmente esotérico, como, presiones que se deshicieron por encanto;
episodios de autoridades políticas, militares, legislativas o religiosas,
que inicialmente perseguían los cultos ayahuasqueros y acabaron adhiriendo a
ellos, u ofreciendo protección oficial a sus líderes. Parte del mismo giro
conceptual (talvez más fuerte en el contexto daimista) es la noción de que
la ayahuasca poseería una forma de control propio sobre las diversas
disidencias que surgen a partir de los grupos principales: “fulano abrió un
punto del Santo Daime, pero la fuerza con el tiempo va a mostrar si la
historia de él es verdadera o no. Si no es, la persona no aguanta, acaba
desistiendo”. Es como si la legitimidad en el mundo real fuese directamente
concedida por el Astral. En el plano social, a su vez, la diversificación de
las formas de consumo de la planta es comprendida como parte de un proceso
de expansión natural, inevitable, obvio. Pero sabemos que naturalizar la
cultura no es una práctica exclusiva del mundo ayahuasquero.
MARZOCHI: Otra posibilidad de interpretación sería partir de la
ayahuasca como “tecnología intelectual”, un modo particular de producir
conocimiento. Usando metáforas de la cibernética, es como si la bebida fuese
un software que explora espacios poco conocidos de la mente, fijándose como
memoria y distribuyendo informaciones nuevas por una red de conexiones cada
vez más amplia. En ese cuadro, el hardware no correspondería a la mente
individual sino a una colectividad de individuos que, aún así, no superarían
a la ayahuasca como sujeto. ¿Cuál es su opinión sobre esas ideas?
LABATE: Hay una tendencia cada vez más popular de unir el universo de
las drogas psicoactivas con el de la alta tecnología. Una de las vertientes
que se desarrolló puede ser simbolizada por el apóstol del psicodelismo
Timothy Leary. En la década del 60, hizo varias experiencias con drogas
alteradoras de la conciencia, aproximándose a escritores como William
Burroughs, Allen Ginsberg y Aldous Huxley. Acabó siendo expulsado de Harvard,
donde enseñaba psicología. Posteriormente pasó a interesarse por el
desarrollo de software y por la Internet. De acuerdo con Leary estaríamos
próximos a crear un link directo entre el cerebro y el computador,
inaugurando una nueva especie, o Era de la humanidad. Filmó sus últimos días
de vida en una “cámara de animación”, expuesta on line, y dejó encomendado
el lanzamiento de sus cenizas al espacio sideral.
Todo el universo de las raves y de la trance music también evoca esta
conexión entre tecnología virtual y drogas. El “éxtasis” parece ser la “niña
de los ojos” del momento. Recientemente descubrí que en el propio medio
ayahuasquero hay experimentaciones estéticas y tecnologizantes. Aquí mismo
en Brasil tenemos noticia de un psiconauta que promueve seminarios
internacionales de ciber-chamanismo, donde hay una fusión de plantas
visionarias, compuestos psicoactivos y dispositivos de neurotecnología.
Estos aparatos tecnológicos interfieren (a través de estimulación de sonido,
luz, neuroeléctrica, etc.) en las ondas cerebrales (por ejemplo, la Nova
Photosonix Pro, un sincronizador de ondas cerebrales). Tal combinación, se
argumenta, potenciaría la navegación psíquica.
¿Cómo conceptos tradicionales de las ciencias sociales, como “trance”,
“éxtasis”, “posesión” y “vuelo chamánico” pueden ser reinterpretados a la
luz de estos nuevos experimentos? ¿Porqué los “beneficios de la ciencia” son
exaltados sin implicar un abandono o superación simultánea de técnicas
milenarias?; o ¿Porqué los científicos se representan cada vez más como
“chamanes” y usan metáforas que describen a éstos como “tecnólogos de las
sociedades primitivas”? ¿Cuáles aspectos terapéuticos y esquizofrénicos
pueden ser identificados en la creación de nuevas identidades a través de la
fusión del hombre con la tecnología o del viaje del chamán a otras
dimensiones?
MARZOCHI: ¿No hay el riesgo de que al lado de estudios antropológicos
sobre los diferentes usos rituales de la sustancia, se desarrolle
paralelamente una gran mitificación de la ayahuasca, legitimada por
instituciones de investigación en ciencia y en antropología?
LABATE: En efecto, las investigaciones ayudan, frecuentemente, a
desarrollar una cierta mitificación (o mistificación) de la ayahuasca.
Podemos especular en varias direcciones para entender esto. Una de ellas es
que, al estudiar un objeto fascinante (en el sentido de aquello que causa
extrañeza), absorbemos parte de esa fascinación, nos volvemos una especie de
coautores de aquella realidad. Por ejemplo, un etnólogo que traduce a un
idioma occidental un mito indígena hasta entonces desconocido, gana para sí
un aura especial, que trasciende el status de mero investigador o traductor.
Recuerdo que una vez asistí a una charla de un antropólogo en Europa, que
criticaba las religiones ayahuasqueras brasileñas, enalteciendo los usos
estrictamente indígenas de la planta (los contextos mestizos tampoco estaban
bien valorados en su ranking de autenticidad). Ahora, si apenas remotos
chamanes de la Amazonía son legítimos herederos de esta tradición –y el
investigador es uno de los pocos que tienen oportunidad de beber en aquella
fuente– entonces él se convierte en una especie de portero, de mensajero, o
de “elegido”. Fuera de la academia, tales discursos han creado, como
sabemos, antropólogos-magos, brujos o gurús. Dentro del medio académico,
puede tener que ver con el establecimiento de un poder simbólico en la lucha
por la territorialidad académica, por la apropiación de ciertos objetos de
estudio, por financiamientos, etc.
Otro aspecto debe ser tenido en cuenta. A veces el investigador se ve
delante de un dilema político y ético. Termina por omitir o atenuar,
consciente o inconscientemente, dimensiones oscuras de la experiencia (por
ejemplo, eventuales brotes psicóticos que pueden emerger, u otros aspectos
conflictivos que involucran personajes y prácticas del universo ayahuasquero),
porque tales factores pueden ser apropiados de manera perversa por los
prohibicionistas, incansablemente dispuestos a impedir el derecho de libre
expresión religiosa o, para algunos, de autoprogramarse químicamente. Así,
en la tentativa de mostrar el lado racional, estructurado y “positivo” de
estas prácticas tan estigmatizadas y perseguidas, puede acabarse cayendo en
el error inverso, que es el de mitificarlas.
También podemos trazar paralelos con otros objetos de las ciencias sociales:
imaginemos un análisis etnológico sofisticado que revele los mecanismos de
construcción de la identidad y autenticidad de determinado grupo indígena.
Pero dicha población está en lucha judicial con el Estado por sus tierras,
que dependen del reconocimiento de su “indianidad”... Al deconstruir mitos
fundadores, podemos convertirnos en inconvenientes política y simbólicamente
para nuestros objetos. Al mismo tiempo, al dar ropaje científico a sus
anhelos, o simplemente crear interpretaciones consideradas interesantes por
los nativos, talvez el investigador cambie una referencia interna, o tenga
los análisis apropiados en las disputas simbólicas presentes en este campo.
Todo esto no es menos válido en contextos legales que autorizan apenas los
usos “tradicionales”, “indígenas”, “rituales” o “religiosos” de ciertas
sustancias psicoactivas.
MARZOCHI: ¿Para estudiar los rituales que rodean el consumo de ayahuasca
es imprescindible beberla? ¿Sería superficial un estudio que se limitase a
comprender el modo como grupos sociales se organizan en torno del elemento
ayahuasca?
LABATE: Discutí esto largamente en la introducción de mi libro “La
reinvención del uso de la ayahuasca en los centros urbanos” (en prensa).
Históricamente, creo que la mayoría de los investigadores del área de las
ciencias sociales ha bebido la ayahuasca (por lo menos una vez), pero yo no
tendría una respuesta-normativa para este tipo de cuestión: depende de la
persona, del contexto y de los objetivos de la investigación. Hay excelentes
obras de investigadores que tienen fama de haber tomado muy poca ayahuasca,
y también escritos académicos malos de usuarios militantes. De cualquier
forma, observo que parece haber una presión de los ayahuasqueros, más o
menos explícita, para que el investigador participe normalmente de las
ceremonias y, en el caso de no estar dispuesto a hacerlo, talvez el acceso a
dimensiones relevantes de las comunidades les sea negado.
Una cosa que me ha irritado últimamente es observar una vulgarización de la
práctica antropológica. Una gran cantidad de estudiantes de áreas diversas
(que probablemente ven una asignatura de antropología), me han buscado con
la intención de hacer “investigación” en los grupos, como si la “observación
participante” se redujese a una visita a donde se bebe ayahuasca, tomar
algunas fotografías y redactar un pequeño relato de la experiencia!
MARZOCHI: Para Enrique Soares Carneiro, la expansión del uso de la
ayahuasca ha sido un fenómeno importante en la última década. ¿A qué
atribuye Ud. esta expansión? ¿Estaría el fenómeno de la ayahuasca
relacionado con lo que se podría llamar una creciente “conciencia
ecológica”?
LABATE: La cuestión de la adhesión de la clase media urbana a los
cultos del Santo Daime y de la Uniao do Vegetal, ha sido estudiada por
varios autores, que argumentan que la expansión está relacionada con una
crítica cultural de la modernidad, con una agudización de las
contradicciones de la vida moderna y de los principios que la fundan. En mi
libro cito autores como Giddens, que afirma que existe una relación integral
entre la modernidad y la duda radical. Ligada a la multiplicidad de
escuelas, a la especialización, la modernidad impone la pregunta “¿cómo debo
vivir?” en términos cotidianos, fortaleciendo un sentido de “identidad” en
cada individuo. Hay una búsqueda constante de nuevos tipos de terapia –el
self se torna en un proyecto reflexivo–. Argumenté que el uso urbano de la
ayahuasca está siendo progresivamente vinculado a un proyecto de
autoconocimiento, en consonancia con el énfasis contemporáneo, casi
obsesivo, de la “búsqueda de sí mismo”.
Sin duda, otro aspecto importante de la expansión de éstas religiones hacia
los centros urbanos tiene que ver con un cierto llamado de la “naturaleza” y
de lo “natural”. Algunos autores han demostrado cómo la consolidación del
periodo moderno –o aparición de un nuevo orden industrial, o crecimiento
urbano, o separación entre mundo urbano y rural– produjo una nueva
sensibilidad ecológica. Justamente cuando la naturaleza pasa a ser tratada
más intensamente como objeto, emerge el discurso de la naturaleza como
sujeto, como alteridad, que debe ser respetada en sí misma, independiente de
su utilidad para el hombre. Especialmente en el movimiento de la Nueva Era,
ambiente donde estas religiones tienen alguna popularidad, es importante el
tema de una espiritualidad ecológica y holística. No esta demás recordar que
los grupos ayahuasqueros, dentro de este “espíritu del tiempo”, se
autorepresentan como ecológicos, amazónicos, etc.
MARZOCHI: ¿Qué tipo de impacto puede causar sobre las ciencias sociales
la idea “nativa” de que la ayahuasca es una “entidad espiritual
inteligente”?
LABATE: La pregunta es buena, y difícil de responder. Las ciencias
sociales están insertas en el pensamiento occidental y como tal también
operan a partir del presupuesto de que existe una separación entre
naturaleza y cultura, o de una naturaleza universal a partir de la cual se
elaboran diversas culturas. Para las ontologías amazónicas, al contrario,
hombres, plantas y animales tienen una esencia cultural común, son todos
humanos: hay una unidad de espíritus y una diversidad de cuerpos
(“naturalezas”), como apuntan autores como Eduardo Viveiros de Castro. El
perspectivismo amerindio y otras nuevas epistemologías, llaman la atención
acerca de la necesidad de pensar sobre los “contextos hacedores de
contextos” o “contextos de los contextos de aprendizaje”, secuencias más
amplias en las cuales todos los paradigmas se enganchan. Tomar en serio
nuevas formas de racionalidad y de comunicación no-humanas, implicaría
repensar todas las fronteras entre lo humano y lo natural; entre lo animal,
lo humano y la máquina; entre cuerpo y mente; entre natural y artificial;
entre físico y no-físico; entre sujeto y objeto, etc. Por ejemplo, revisar
todo el sistema jurídico occidental, que parte de un imaginario según el
cual la conciencia (y la subjetividad) del self tiene que equivaler
necesariamente a un cuerpo físico. En el caso de la experiencia con la
ayahuasca, el yo se puede desdoblar y viajar a otras multidimensiones. Por
otro lado, si las plantas son seres inteligentes, ¿cómo establecer quién es
de hecho el “autor” (y propietario) del saber sobre las especies vegetales o
de los cantos chamánicos? En esta óptica, la identidad personal gana una
especie de irrelevancia, diluyéndose en proceso interactivos más amplios,
que vuelven urgente el desarrollo de una noción de interdependencia y
responsabilidad universal más fuerte.
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La versión original en portugués de la presente entrevista fue publicada
en la edición Nº 17 del siteweb
http://www.antropologia.com.br en mayo de 2004.
Todos los derechos reservados sobre la presente traducción. Prohibida la
reproducción parcial o total sin permiso del editor.
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